ÎNVĂŢĂTURA CREŞTINĂ REFERITOARE LA SFÂNTA TREIME

ÎNVĂŢĂTURA CREŞTINĂ REFERITOARE

LA SFÂNTA TREIME

1. Aspecte generale:

- dogma referitoare la Sfânta Treime este adevărul fundamental, propriu şi specific al religiei creştine.

- conform învăţăturii creştine, Sfânta Treime ca principiu existenţial, creator şi proniator, ţintă supremă şi comuniune perfectă, este temeiul întregii ordini spirituale, materiale, morale, personale şi sociale.

- în acest timp, împlinirea fiinţială şi morală a omului şi a creaturii, în general, nu este altceva decât apropierea progresivă sau comuniunea de viaţă cu Sfânta Treime.

- învăţătura principală despre Sfânta Treime este aceea că Dumnezeu este unic, unul singur ca esenţă divină, dar în acelaşi timp întreit ca persoane.

- cu alte cuvinte, Dumnezeu este realitatea personală, unică şi supremă dar şi întreită.

- întrucât esenţa divină este unică, indivizibilă şi imuabilă, fiecare persoană a Sfintei Treimi este Dumnezeu adevărat, egal şi nedespărţit, de celelalte, fără să se contopească, dar şi fără să se separe vreodată.

- învăţătura despre Sfânta Treime exprimă caracterul personal şi întreit al lui Dumnezeu.

- mai presus de toate, Existenţa Supremă şi atotputernică este absolută pentru că este personală.

- dacă Dumnezeu nu ar fi persoană, n-ar fi de fapt Dumnezeu, pentru că un absolut impersonal n-ar putea fi simţit de conştiinţa omului ca forţă, ca absolut.

- inconştienţa, chiar dacă e uriaşă, nu se poate impune conştiinţei, cum este omul.

- de altfel, o forţă nu e simţită ca autoritate, ca responsabilitate, dacă e impersonală.

- apoi, din caracterul personal al lui Dumnezeu reiese de fapt caracterul Lui întreit-personal.

- caracterul de persoană iubitoare atrage cu necesitate existenţa tri-personală, adică deplin iubitoare.

- evident că Dumnezeu ca persoană nu poate fi concepută decât ca Iubire, Iubirea Supremă.

- iubirea într-o singură persoană este însă egoistă, iubirea numai între două persoane nu este egoistă, însă este încă închisă şi deci subiectivă.

- numai printr-o a treia persoană, iubirea celor doi se deschide şi se obiectivează, este ca şi un echilibru geometric care nu poate fi realizat, nu e stabil decât prin trei puncte de sprijin.

- caracterul obiectiv, complet, autentic al iubirii numai prin trei persoane reiese şi din exemplificarea cu iubirea famliala: soţii realizează cel mai deplin, mai complet şi mai obiectiv iubirea care-i leagă, prin copilul lor.

- prin ei, însăşi iubirea soţilor se schimbă, se deschide, se concretizează.

- autenticitatea şi deplinătatea iubirii numai prin trei persoane a fost dedusă şi din relaţia personală eu-tu-el.

- un eu nu comunică, nu se deschide, nu este obiectiv în faţa unui tu, decât printr-un el.

- această realitate se impune covârşitor mai ales când avem în vedere că relaţia lor este o relaţie de iubire.

- de asemenea, mai deducem necesitatea iubirii Supreme de a fi o Existenţă tri-personală şi din caracterul de responsabilitate al iubirii.

- iubirea este în mod esenţial responsabilitate.

- desigur că Dumnezeu este responsabil numai faţă de Sine însuşi.

- însă responsabilitatea Lui este obiectivă tocmai pentru că se evidenţiază în trei persoane care există fiecare în faţa celorlalte şi prin celelalte.

- învăţătura despre Dumnezeu unul în fiinţa şi Dumnezeu întreit în persoane sunt feţe ale aceleiaşi realităţi.

- după cum fiinţa nu e separată de persoană, tot aşa nici doctrina despre fiinţa şi unitatea lui Dumnezeu nu trebuie separată de trinitatea persoanelor şi invers.

- dogma despre Sfânta Treime este specifică creştinismului.

- Fericitul Augustin spunea că mintea şi voinţa omenească nu au de nicăieri profituri mai abundente ca în studierea acestei dogme.

- prin studierea ei dobândim posibilitatea unei priviri asupra fiinţei şi a vieţii intime a lui Dumnezeu.

- iubirea şi fericirea de care sunt pătrunse Persoanele divine se revarsă şi asupra celor care sunt uniţi cu Dumnezeu.

- iubirea e în funcţie de existenţa altuia, ea este comunitară, ea nu poate exista acolo unde există o singură persoană.

- de aceea, dacă Dumnezeu este iubire, urmează ca în El există mai multe Persoane între care există o veşnică mişcare de iubire de la una la alta.

- dogma Sfintei Treimi ne fereşte de a confunda pe Dumnezeu cu lumea, de a-L considera ca neavând nici un raport cu noi, ea ne arată că Dumnezeu e transcendent şi imanent, că El e mai presus de lume dar e şi în lume.

- mai mult chiar, El coboară la  noi cu una din Persoanele Sale.

2. Revelarea Sfintei Treimi:

§ Etapa păgână:

- Sfânta   Treime,   deşi   este   un   adevăr  profesat   numai   de   creştinism   este preînchipuită şi de unele religii păgâne.

      - Hinduismul (India):

- în hinduism găsim credinţa într-o Treime, numită Trimurti.

- aceasta e alcătuit din zeii Brahma, Vişnu şi Şiva.

- fiecare din aceştia e o divinitate şi totuşi nu sunt trei dumnezei, ci unul, care se manifesta în trei forme.

- ei formează o unică divinitate, adică divinitatea propriu zică (centrală) numită Para-Brahma, spre a se deosebi de Brahma, care e o manifestare a lui Para-Brahma.

- Para-Brahma e reprezentat printr-un corp omenesc cu trei capete.                                                                             

      - China:

- în China găsim credinţa în Treime.

- Tao este marea unitate ce exista înainte tuturor.

- el produce unul sau unitatea, unul produce pe doi sau dualitatea, iar doi produc trei sau Triada şi trei produc toate fiinţele.

      - Vechii babilonieni:

- vechii babilonieni cunoşteau două triade de zei.

- prima o alcătuiau zeii cerului, ai pământului şi ai apelor: Anu, Enlil şi Ea.

- a doua triadă o alcătuiau soarele, luna şi luceafărul, numit mitologic Shamash, Sin şi Isthar.

- Anu este conducătorul triadelor cosmice: Anu, Enlil şi Ea, este zeul cerului şi este considerat ca fiind părintele zeilor.

- Enlil este stăpânul pământului, care învinge forţele întunericului.

- ea este zeul apelor, pământului şi al înţelepciunii, întrucât oceanul e sediul înţelepciunii divine.

      - Egipt:

- în Egipt găsim credinţa într-o treime de zei: Osiris cu soţia sa, Isis, şi cu fiul lor Horus.

-  ei sunt prezentaţi ca trei persoane aparte.

- Osiris a fost regele Egiptului.

      - Parsismul:

- în parsism, Treimea e compusă din Acarana,Timpul nefăcut, Ormuzd, zeul binelui, şi Ahriman, zeul răului.

§ Etapa Vechiului Testament:

- în  unele   religii,   Sfânta  Treime  era  numai  preînchipuită, iar în Vechiul Testament era foarte puţin cunoscută.

- în Vechiul Testament ea este numai insinuată.

- existenţa  mai   multor  Persoane  în  Fiinţa dumnezeiască este indicată în următoarele locuri:

§ „Şi a zis Dumnezeu: Să facem om după chipul şi asemănarea Noastră” - Geneza 1, 26;

§ „Iată, Adam s-a făcut ca unui din Noi” - Geneza 3, 22;

§ „Veniţi să ne pogorâm şi să amestecăm pe loc graiul lor” - Geneza 11, 7;

- în locurile acestea observăm o convorbire, o consfătuire a lui Dumnezeu cu cineva.

- ele nu pot fi explicare în sensul de plural majestatic, deoarece Revelaţia nu ne prezintă nicăieri pe Dumnezeu ca vorbind astfel.

- dimpotrivă, Dumnezeu se adresează oamenilor la singular.

- el spune: „Eu sunt Domnul Dumnezeul tău” (Exod XX, 2).

- unii Sfinţi Părinţi văd indicat misterul Sfintei Treimi şi în pluralul Elohim, cu verbul la singular (Geneza 1, 1).

- o indicaţie a tripersonalităţn lui Dumnezeu avem în teofania de la stejarul Mamvri (Geneza 18, 1-19).

- Vechiul Testament conţine câteva mărturii prin care se arată chiar numele Persoanelor Sfintei Treimi.

- în el se vorbeşte de înţelepciunea lui Dumnezeu şi de Cuvântul lui Dumnezeu ca Persoane Dumnezeieşti deosebite de Dumnezeu Tatăl.

- sub aceste numiri Sfinţii Părinţi înţeleg pe Fiul lui Dumnezeu.

- înţelepciunea lui Dumnezeu e concepută la început ca o însuşire (Iov 28), dar mai apoi, autorul proverbelor, Sirah şi înţelepciunea lui Solomon o considera ca o personalitate (Proverbe 8, 9; Isus, fiul lui Sirah 14, 1-29).

- Cuvântul lui Dumnezeu (Logos) de asemenea este personificat.

- aceasta o găsim în deosebi în Psalmi:

§ „Prin Cuvântul Domnului cerurile s-au întemeiat şi prin Duhul gurii Lui toată podoaba lor” - Psalmul 33, 6.

- Duhul Sfânt, ca Persoană, e amintit în mai puţine locuri, dar găsim şi locuri din care se vede că El e persoană (Zaharia 7, 12; II Samuel 63, 2).

- Mesia despre care vorbeşte Vechiul Testament e o persoană, care e numită uneori Dumnezeu, sau Fiul lui Dumnezeu.

- Mesia se va naşte din Fecioara (Isaia 7, 14).

- numele Lui va fi: Dumnezeu prea puternic, Părinte al veşniciei, Stăpân al păcii (Isaia 9, 5).

- Dumnezeu i se adresează Lui ca unui Fiu:

§ „Tu eşti Fiul Meu, Eu astăzi Te-am născut” - Psalmul 2, 7.

§ Etapa Noului Testament:

- adevărul despre Sfânta Treime este descoperit în mod clar şi variat în Noul Testament.

- trinitatea Persoanelor şi unitatea Fiinţei lor se arată în cuvintele prin care Domnul trimite pe Apostoli la propovăduire, zicându-le:

§ „Mergând, învăţaţi toate neamurile, botezându-le în numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh” - Matei 28, 19.

- adevărul că Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh sunt persoane reale se vede şi din cuvintele: „Botezându-le în numele...”.

- existenţa a trei Persoane reale şi deosebite între ele rezultă din:

§ Cuvintele îngerului, rostite către Sfânta Fecioară la Buna Vestire: „Duhul Sfânt se va pogorî peste tine şi puterea Celui Prea înalt te va umbri; pentru aceea şi Sfântul care se va naşte din tine, Fiul lui Dumnezeu se va chema” (Luca 1, 35);

§ Versetele în care se vorbeşte despre Botezul Domnului: „Iar după ce s-a botezat Iisus, îndată a ieşit din apă şi iată, cerurile i s-au deschis şi a văzut Duhul lui Dumnezeu pogorându-se ca un porumbel şi viind peste El. Şi iată, glas din ceruri care a zis: «Acesta este Fiul Meu cel iubit, întru care bine am voit»” (Matei 3, 16-17).

§ În cuvântarea de rămas către Sfinţii Apostoli, (Ioan 14, 14-16), Domnul vorbeşte de Tatăl, de Fiul şi de un alt Mângâietor, care este Duhul Adevărului, care purcede de la Tatăl: „Iar Eu voi ruga pe Tatăl şi vă va da un alt Mângâietor, ca să fie pururea cu voi; Duhul Adevărului...” (Ioan 14, 16-17).

§ Persoana Tatălui o aminteşte şi Sfântul Evanghelist Matei, când scrie: „Aşa să lumineze lumina voastră înaintea oamenilor, încât să vadă faptele voastre, cele bune şi să mărească pe Tatăl vostru care este în ceruri” (Matei 5, 16).

§ Persoana Fiului:

- însăşi numirea de Fiu arată că El e persoana care are aceeaşi natură cu Tatăl, adică natura  dumnezeiască.

- dar persoana Lui reiese şi din proprietăţile care i se atribuie.

- astfel, se spune că are raţiune, întrucât cunoaşte în mod perfect pe Tatăl (Matei 11, 27), are voinţa (Ioan 17, 24).

§ Persoana  Sfântului Duh:  

- Duhul Sfânt este trimis  pe  pământ în  locul  Domnului, ca Mângâietor al Sfinţilor Apostoli şi al omenirii (Ioan 14, 26; 15, 26).

·     Unitatea fiinţială a Sfintei Treimi:

- unitatea fiinţei Fiului şi al Tatălui o arată Mântuitorul când spune: „Eu şi Tatăl Meu una suntem” (Ioan 5, 30), sau „Tatăl este întru Mine şi Eu întru El” (Ioan 10, 38).

- unitatea fiinţei Duhului Sfânt cu a Tatălui se vede din versetul: „Că cine dintre oameni ştie ale omului fără numai duhul omului, care este în El; aşa şi ale lui Dumnezeu” (I Corinteni 2, 11).

- de aici se vede că Duhul Sfânt are o cunoştinţă perfectă despre Dumnezeu.

- unitatea Fiinţei tuturor persoanelor dumnezeieşti se vede printre altele, din explicarea pe care o dau Sfinţii Apostoli textului din profetul Isaia 6, 1 -10.

- Sfântul Evanghelist Ioan, referindu-se la acest loc, spune că Isaia când a văzut pe Domnul Savaot, a văzut pe Fiul: „Zis-a Isaia acestea, fiindcă a văzut slava Lui (a Fiului) şi a grăit despre El” (Ioan 12, 41).

STUDIUL 2

FORMULAREA DOGMEI SFINTEI TREIMI

1. Aspecte generale:

- formularea acestui adevăr în mod autoritar şi definitiv s-a făcut de primele două sinoade ecumenice, dar mărturii despre existenţa acestei credinţe în creştinism, aflăm şi înainte de aceste sinoade.

- desigur că în cele mai multe mărturii avem credinţa vie a Bisericii în Sfânta Treime şi nu în încercarea credincioşilor de a lămuri pe cale raţională acest mister.

- Biserica primară a alcătuit scurte formulare de credinţă, numite simboale.

- acestea trebuiau cunoscute şi rostite de toţi cei ce doreau să devină creştini.

- în biserica primară existau mai multe simboale de credinţă.

- cel mai vechi simbol de credinţă creştină este Simbolul Apostolic,  în care se spune: „Cred în Dumnezeu Tatăl atotputernic... şi în Iisus Hristos, unicul, Fiul Lui, Domnul nostru. Cred şi în Duhul Sfânt”.

- Simbolul Atanasian spune: „Trebuie să venerăm pe Dumnezeu în Treime şi Treimea în unime, nici confundând Persoanele, nici împărţind Fiinţa. Alta este persoana Tatălui, alta a Fiului şi alta a Duhului Sfânt; totuşi, una este dumnezeirea Tatălui, a Fiului şi a Sfântului Duh, egală în glorie şi veşnică în majestate”.

- formula Botezului a fost dintru început atât o mărturisire a credinţei trinitare, cât şi un act de cult prin care se exprima adevărul Sfintei Treimi.

- învăţătura despre Sfânta Treime a primit o formulare oficială, autoritară şi definitivă, la primele două sinoade ecumenice.

- Sinodul I ecumenic de la Niceea (325), afirmă că Tatăl şi Fiul sunt de o fiinţă.

- Sinodul defineşte în Simbolul de credinţă că Fiul lui Dumnezeu este Unul născut, „care din Tatăl s-a născut (adică din fiinţa Tatălui (ousia) mai înainte de toţi vecii. Lumina din lumină, Dumnezeu adevărat din Dumnezeu adevărat, născut, nu făcut. Cel ce este de o fiinţă cu Tatăl (homousios to Patri), prin care toate s-au făcut”.

- Simbolul   II   ecumenic   din   Constantinopol   (381),   nu   a   folosit   termenul homousios, dar prin cele expuse în Simbol, el a exprimat această idee.

- Sinodul foloseşte termenul scripuristic, că „Duhul Sfânt, purcede din Tatăl”.

- prin aceasta se arată că El are fiinţa Sa în Tatăl, că are fiinţă comună cu Tatăl.

- însă el are fiinţă comună şi cu Fiul, după cum se vede din spusele sinodului, că El „trebuie adorat împreună cu Tatăl şi cu Fiul”.

- scrieri speciale referitoare la Sfânta Treime au alcătuit: Sfântul Atanasie cel Mare, Sfântul Vasile cel Mare, Sfântul Grigorie de Nyssa, Sfântul Grigorie de Nazianz, Didim cel Orb, Sfântul Ambrozie.

- foarte edificatoare sunt în această privinţă şi cap. 6-8 din cartea I a Dogmaticii Sfântului Ioan Damaschin, care este, aşa zicând, o încheiere şi încoronare a Tradiţiei patristice.

2. Terminologia trinitară:

·     Evoluţia istorică a terminologiei trinitare:

- în epoca primară creştină, terminologia trinitară nu erala fel de precisă cum este astăzi.

- Biblia vorbeşte despre Sfânta Treime în alţi termeni decât Dogmaticele.

- Mântuitorul şi Sfinţii Apostoli vorbesc altfel despre Sfânta Treime decât Apologeţii, Sinodul I ecumenic sau Sfinţii Părinţi.

- însuşi cuvântul „Treime” (Trias, Trinitas) nu-l aflăm la început folosit în Biserică.

- cel care îl foloseşte pentru prima dată, în Orient, este Teofil din Antiohia († 185), iar în Occident Tertulian († 1220).

- expresiile create pentru expunerea dogmei Sfintei Treimi se refera unele la unitate, altele la Treime.

- la Unitate se referă termenii:

§ FIINŢĂ - OUSIA

§ ESENŢĂ - ESENTIA

§ SUBSTANŢĂ - SUBSTANTIA

§ NATURĂ - NATURA

- la Treime se referă termenii:

§ PERSOANĂ – PROSOPON, PERSONA

§ IPOSTAS - IPOSTASIS

§ SUBSISTENŢĂ - SUBSISTENTIA

- termenii aceştia, mai ales în Orient, nu s-au impus uşor.

- ei au provocat chiar unele neînţelegeri în Biserica veche.

- acestea proveneau din faptul că aceeaşi termeni erau înţeleşi de unii într-un fel, iar de alţii într-alt fel.

- aceeaşi termeni erau folosiţi de unii pentru a exprima Fiinţa divină, iar de alţii pentru a exprima Persoanele Dumnezeieşti.

- abia mai târziu s-a stabilit definitiv că:

§ prin OUSIA şi FYSIS trebuie înţeleasă FIINŢA, SUBSTANŢA, ESENŢA SAU NATURA DUMNEZEIASCĂ, adică ceea ce este comun celor trei Persoane dumnezeieşti;

§ prin HYPOSTASIS şi PROSOPON fiecare Persoană dumnezeiască.                                        

- cuvântul esentia (ousia) însemna fondul, baza, conţinutul unei realităţi, ceea ce face ca un lucru să fie el însuşi şi nu altceva.

- de exemplu: esenţa omului este de a fi animal raţional.

- Sfântul Vasile cel Mare spune:

§ „Esenţa este fondul naturii comune mai multor indivizi; de exemplu: umanitatea, omenitatea, pentru toţi indivizii speciei noastre”.

- la Aristotel, ousia are două sensuri:

§ esenţa concretă, existenţa individuală, obiect al experienţei imediate, de exemplu: cutare persoană umană, Petru, Pavel, pe care Aristotel o numeşte proti ousia (prima esenţă): „Esenţa abstractă, natura specifică realizabilă în mai mulţi indivizi de aceeaşi specie, ceea ce e comun în toţi indivizii, noţiunea generală. Aceasta este esenţa secundară (devtera ousia)”.

- dacă Sfinţii Părinţi ar fi luat cuvântul ousia în primul înţeles, ei ar fi ajuns la Triteism.

- dacă l-ar fi luat în înţelesul al doilea, trebuiau să admită că cele trei Persoane divine participă la esenţă sau numai parţial, sau complet.

- în felul acesta se introduce în Fiinţa dumnezeiască neasemănări incompatibile cu ea.

- pentru exprimarea esenţei sau Fiinţei lui Dumnezeu, s-au folosit în mod amestecat, o bună parte de vreme cuvintele: ousia şi hypostasis.

- Sfântul Epifanie considera, în mai multe locuri ale scrierilor sale, aceşti doi termeni ca echivalenţi.

- la fel face uneori şi Sfântul Atanasie cel Mare.

- chiar şi Sinodul I Ecumenic de la Niceea, considera ca sinonime aceste cuvinte.

- această întrebuinţare a acestor două cuvinte a dat naştere la confuzii şi la unele neînţelegeri, deoarece nu erau toţi de părere că sunt sinonime.

- îndeosebi cuvântul hipostasis era luat de unii orientali în sensul de fiinţă, iar de cei mai mulţi în acela de persoană.

- această lămurire se dă atât de către unii Sfinţi Părinţi, cât şi de către un sinod din Alexandria, din anul 362.

- dintre Sfinţii Părinţi, Sfântul Vasile cel Mare, într-o scrisoare adresată fratelui său, Grigorie de Nyssa, explica deosebirea dintre termeni.

- astfel s-a ajuns, cu timpul, ca OUSIA şi HIPOSTASIS să aibă înţelesuri deosebite, primul referindu-se la FIINŢA DIVINĂ, iar al doilea la PERSOANELE SFINTEI TREIMI.

·     Ipostasul:

- IPOSTASUL este substanţa care nu e parte dintr-un tot (exemplu: mâna, piciorul), ci o substanţă individuală completă, existând în sine şi pentru sine, e felul de a fi al naturii, e natura în forma individuală de sine stătătoare.

- ipostasul e proprietarul, subiectul sau purtătorul naturii.

- cuvântul ipostas era considerat într-o vreme ca echivalent sau purtătorul naturii, ca echivalent cu ousia.

- mai târziu, însă, ipostas a început să-şi aibă sensul lui propriu, deosebit de ousia.

- Sfântul Vasile cel Mare spune că ipostasul e individual determinat, existând aparte, ca particularul în general, ca individul speciei.

- pentru Sfântul Vasile cel Mare, ca şi pentru mulţi alţi Sfinţi Părinţi ai Bisericii de Răsărit, cuvântul hipostasis are acelaşi sens ca şi persoana - prosopon.

o SUBZISTENŢA ESTE FELUL DE A EXISTA AL SUBSTANŢEI.

- prin urmare, subzistenţa este egală cu ipostasul.                 

- persoana (prosopon şi hipostasis) este un ipostas de natură raţională.

- ipostasul e numele comun pentru toate existenţele individuale, fie ele raţionale fie neraţionale.

·     Persoana:

- persoana este numele pentru ipostasurile raţionale.

- de aceea, Boetius (la începutul secolului 6), defineşte PERSOANA ca „substanţa individuală a unei naturi raţionale”.

- persoana se deosebeşte de natură prin faptul că are principii individuale de existenţă.

- ea rotunjeşte natura prin existenţa sa.

- Sfântul Ioan Damaschin spune:

§ „Persoana este subiectul ce se manifestă el însuşi prin lucrările şi proprietăţile sale ca distinct de alte fiinţe de aceeaşi natură”.

- persoana are conştiinţa de sine, puterea de a determina şi dorinţa de a fi în comuniune cu alte persoane, sau raţiune, voinţă şi iubire.

·     Sensul terminologiei trinitare:

- termenii înşiraţi mai sus se aplică la Dumnezeu, numai prin analogie.

- aşa au făcut Sfinţii Părinţi şi aşa au făcut şi fac toţi teologii.

- Dumnezeu nu este nici natura, nici persoana în sens creat.

- El e ceva asemănător naturii şi persoanei, dar într-un mod absolut, excluzând orice imperfecţiune.

- Fiinţa dumnezeiască nu e o substanţă generală, cum ar fi de exemplu natura umană, ce poate fi realizata în mai multe fiinţe individuale.

- Ea este o substanţă individuală, dar o substanţă ce nu există decât o singură dată.

- Ea este unică, este însăşi Divinitatea.

- Dumnezeu este o substanţă realizată, dar nu în sensul că e suportul unor accidenţi, căci în cazul acesta nu ar fi perfect, ci e o substanţă absolută, întrucât există în El însuşi în mod complet şi posedă o fiinţă independentă.

- Fiinţa sa aparţine întreagă celor trei Persoane, fără însă a se multiplica.   

3. Distincţiile şi antinomiile Sfintei Treimi:

§ Distincţiile Sfintei Treimi:

- Aspecte generale:

- învăţând că Dumnezeu e întreit în persoane, Biserica învaţă prin aceasta că în Dumnezeu există anumite distincţii sau deosebiri reale:

§ „Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt, nenăscut, născut şi purces, se deosebesc în dumnezeirea feţii, iar nu după fiinţă, care în sine este nedespărţită. Distincţiile se referă la persoane şi la modul de a poseda Fiinţa divină”.

- PRIMA PERSOANĂ poseda fiinţa divină în Sine neprimită de la nimeni, fără principiu.

- A DOUA îşi primeşte fiinţa prin naştere, de la prima, iar A TREIA şi-o primeşte prin purcedere din prima.

- astfel, putem spune că proprietăţile, caracterele proprii, sau însuşirile personale prin care se disting cele trei Persoane una de alta, sunt:

§ TATĂL E NEPRICINUIT, NENĂSCUT;

§ FIUL E NĂSCUT DIN VECI DIN TATĂL;

§ DUHUL SFÂNT PURCEDE DIN VECI DIN TATĂL;

- prin urmare, este vorba de o Trinitate reală, nu de simple numiri şi nu de simple manifestări succesive ale lui Dumnezeu în lume, ca şi când în acelaşi Dumnezeu, aceeaşi Persoană divină, s-ar fi revelat odată ca Tatăl, apoi ca Fiu şi apoi ca Duhul Sfânt.

      - Distincţiile Tatălui:

- despre Tatăl, Sfânta Scriptură ne spune că e nepricinuit şi că are viaţa în Sine:

§ „Precum Tatăl are viaţă întru Sine, tot aşa I-a dat şi Fiului să aibă viaţa întru Sine” (Ioan 5, 26).

- de aceea, Sfinţii Părinţi numesc pe Tatăl, AGHENNITOS (fără început, fără cauză), iar însuşirea prin care se distinge de celelalte Persoane o numesc NENAŞTERE.

- Sfântul Grigorie de Nazianz[1] spune:

§ „Deoarece Tatăl ca persoană nu are originea Sa în altul, pentru aceasta îşi este El însuşi pricipiul Său şi pentru aceasta El nu este nici născut nici purces”;

- Distincţiile Fiului:

- Fiul are ca şi proprietate naşterea Sa (GHENNESIS) din veci din Tatăl.

- El este „Unul născut, care din Tatăl s-a născut mai înainte de toţi vecii”.

- El şi-a primit fiinţa de la Tatăl:

§ „Din pântece, mai înainte de luceafăr, Te-am născut” - Psalmul 110, 3.

- Fiul e din substanţa Tatălui, dar El nu e o parte din Tatăl, nu primeşte numai o parte din substanţa Tatălui, aşa cum e de exemplu cazul  la oameni, ci primeşte întreaga substanţă (fiinţa) divină.

- Tatăl comunică întreaga Sa Fiinţă Fiului fără a pierde El ceva din fiinţa Sa prin această comunicare.

- comunicarea se face din veci.

- de aceea, şi Fiul este veşnic.

      - Distincţiile Duhului Sfânt:

- Duhul Sfânt are PURCEDEREA (EKPOREVSIS) ca proprietate prin care se distinge de Tatăl.

- între naşterea Fiului şi purcederea Sfântului Duh este o deosebire, dar în ce consta mai de aproape această deosebire noi oamenii nu o putem şti.

§ Antinomiile Sfintei Treimi:

- Aspecte generale:

- cuvântul antinomie (antinomia) înseamnă, etimologic, opoziţie faţă de lege, contradicţie în legi, sau în general contradicţie.

- pentru exprimarea acestei idei se mai foloseşte şi cuvântul paradox.

- spunând că antinomia înseamnă contradicţie, nu ne gândim la contradicţia în care două lucruri s-ar exclude unul pe altul, ci ne gândim la o contradicţie în care lucrurile ce se contrazic sunt justificare, fiecare pentru sine, şi astfel ele pot sta împreună, şi pot fi conciliate.

- antinomii găsim pretutindeni, atât în domeniul gândirii, cât şi în acela al activităţii omeneşti, în ştiinţă, în filosofie, în teologie.

      - Antinomiile Sfintei Treimi:

- vorbind despre Dumnezeu, misticii folosesc o terminologie antinomică.

- Dionisie Areopagitul spunea că: „Dumnezeu este şi nu este”, iar Cartea Iov are la bază ideea antinomiei.             .

- şi dogma Sfintei Treimi are antinomii.

- în ea se spune că:

o Dumnezeu e o fiinţă în trei persoane, aceeaşi fiinţă se află întreagă în fiecare Persoană;

o Cele trei persoane există deodată, sunt veşnice, şi totuşi se spune că Tatăl naşte pe Fiul şi purcede pe Duhul Sfânt, ceea ce ar presupune o existenţă anterioară a Tatălui;

o Fiul, deşi e născut din veci, ţotuşi El se naşte şi acum, se naşte mereu, naşterea Lui fiind continuă, la fel ca şi purcederea Duhului Sfânt;

- nici una din afirmaţiile de mai sus nu pot fi pricepute de minte.

- noi nu putem înţelege cum sunt naşterea şi purcederea veşnice.

- după logica noastră, naşterea presupune un interval de timp între născător şi născut, de asemenea şi purcederea, ceea ce înseamnă, conform logicii noastre, că Tatăl ar trebui să existe înaintea Fiului şi a Duhului Sfânt.

- Sfântul Ioan Damaschin căuta să explice acest lucru prin comparaţie, spunând că:

§ „După cum focul exista deodată cu lumina din el şi nu este mai întâi focul şi pe urmă lumina, ci deodată; şi după cum lumina se naşte totdeauna din foc, şi este întotdeauna în el, fără să se despartă deloc, de el tot astfel şi Fiul se naşte din Tatăl, fără să se despartă de El, ci este pururea cu El”.

- Sensul antinomiilor:

- filosoful Hegel, de exemplu, spune că teza şi antiteza se rezolvă într-o armonie, superioară, în  sinteză.  

- Plotin   şi  Cusanus  spun  că  acest  conflict  se  rezolva în Dumnezeu, care e coincidentia oppositorum.

- alţii afirmă că paradoxele pot fi înlăturate printr-o logică trivalentă sau polivalentă.

- logica clasică cunoştea două valori pentru propoziţii: adevărul şi falsul.

- orice propoziţie este adevărată sau falsă: „Tertium non datur”.

- apariţia paradoxelor, în care apar propoziţii ce nu pot fi declarate nici adevărate, nici false, fiindcă ajungem la contradicţii, a sugerat ideea că despărţirea duală adevăr-fals, este convenţională şi că îi scapă unele propoziţii.

- de aceea, s-a ajuns din partea unora la concluzia că trebuie să spunem că propoziţia poate lua mai multe valori, de exemplu trei: adevărul, falsul şi terţul.

- prin aceasta s-a constituit o logică trivalentă, cu alte legi decât ale logicii clasice.

- o astfel de logică e o teorie matematică perfectă.

- mai apoi s-au imaginat legi polivalente, cu ajutorul cărora se crede că se poate face urcarea spre adevăr.

- ideile acestea s-au exprimat fie în mod sistematic şi organizat prin erezii, fie prin manifestări izolate, dar logice, ale minţii omeneşti.

- Nicolaus Cusanus a căutat să împace antinomiile dogmei Sfintei Treimi, folosindu-se de anumite semne din matematică.

- în acest scop, cele mai potrivite semne sunt cele matematice, însă nu folosite cu propoziţiile ce le au în matematică, ci considerându-le la maximum.

- considerându-le astfel, constatăm că ele nu se mai deosebesc unele de altele, nu se mai opun unele altora, ci se confundă într-un element unic, care le cuprinde pe toate.

- în acest sens, Cusanus scrie:

§ „În Teologie trebuie, pe cât posibil, să îmbrăţişăm termenii contradictorii într-o concepţie simplă, depăşindu-i. Nu trebuie în teologie, să concepem distincţia şi indistincţia numai cu două lucruri contradictorii. Trebuie să le concepem, depăşindu-le aşa cum sunt în principiul lor cel mai simplu, unde nu mai există deosebire între distincţie şi indistincţie. Atunci înţelegem limpede că trinitatea şi Unitatea sunt unul şi acelaşi lucru. În adevăr, unde distincţia este indistincţie, Trinitatea este Unitatea; şi invers, unde indistincţia e distincţia, Unitatea este Trinitate”.

- după alţii,  antinomismul dogmelor e explicabil dacă avem în vedere faptul că cuprinsul lor e revelat, că el vine din cer, şi că mintea omului fiind mărginită, nu-l poate cuprinde întreg şi deodată.

4. Perihoreza şi aproprierea:

§ Perihoreza:

- persoanele Sfintei Treimi sunt distincte, dar nu sunt separate în asa fel ca să nu existe comuniune strânsă între Ele.

- Persoanele Sfintei Treimi se întrepătrund, se înconjoară reciproc, locuiesc una în alta, fiecare este întreagă în celelalte două persoane.

§ „Fiul este în Tatăl şi în Duhul, Duhul în Tatăl şi în Fiul, iar Tatăl în Fiul şi Duhul, fără ca să se  contragă,  să se  confunde  sau să se  amestece”,  dar acestea fără să dispară personalitatea lor.                     

- acest   mod   de   existenţă al   persoanelor   divine   se   numeşte   PERIHOREZA (PERICHORESIS, ENYPARXIS, CIRCUMINCESSIO, CIRCUMMSESSIO).

- deci, la baza perihorezei stă de o fiinţimea Persoanelor.

- ideea de perihoreză a existat totdeauna în Biserică, însă termenul nu-l găsim decât la Sfântul Ioan Damaschin.

- antecesorii lui, precum Sfântul Atanasie cel Mare şi capadocienii foloseau pentru exprimarea acestei idei cuvintele: SYNSFEIA, HENOSIS.

- prin cuvântul perihoreză se exprimă atât unitatea, cât şi trinitatea Dumnezeirii.

- UNITATEA, prin aceea că Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt au aceeaşi Fiinţă, că Fiinţa lor e identică, iar TRINITATEA prin aceea că unica Fiinţă divină subzistă în trei persoane.

- având identitate de fiinţă, Persoanele Sfintei Treimi nici nu pot fi concepute altfel decât ca locuind una cu alta, ca întrepătrunzându-se.

- perihoreza e mărturisită de Sfânta Scriptură.

- Domnul Hristos spune către Filip:

§ „Nu crezi tu că Eu în Tatăl sunt şi că Tatăl Meu este întru Mine? Vorbele pe care vi le grăiesc nu le spun de la Mine, ci Tatăl care sălăşluieşte întru mine face lucrările Lui” (Ioan 14, 10).

- acelaşi lucru Îl spune Mântuitorul şi cu alt prilej:

§ „Tatăl este întru mine şi Eu întru El” (Ioan 10, 38).

- astfel se arată unitatea indisolubilă a vieţii divine, care nu înseamnă şi identitatea personală a Tatălui şi a Fiului.

- Sfântul Atanasie cel Mare scrie:

§ „Deoarece Fiinţa şi divinitatea Tatălui este Fiinţa Fiului, pentru aceea este Fiul în Tatăl şi Tatăl în Fiu. De aceea a şi adăugat El, cu drept cuvânt, după ce mai înainte a zis: «Eu şi Tatăl una Suntem», cuvintele: «Eu sunt în Tatăl şi Tatăl este întru Mine», spre a arăta identitatea Dumnezeirii şi unicitatea Fiinţei”.

- taina întrepătrunderii caută să o lămurească, întrucâtva, Dionisie Areopagitul, prin următoarea asemănare:

§ „Rămânerea şi locuirea... ipostasele divine în Sine, într-o unitate nediferenţiată şi transcendentă, totuşi fără vreo amestecare în vreo parte, este aşa precum sunt luminate lămpile ce se găsesc într-o casă şi se pătrund una pe alta, dar fiecare se deosebeşte în chip distinct şi absolut de cealaltă, deşi prin deosebirea lor sunt unite într-una singură, iar în unitatea lor îşi păstrează deosebirile. Căci precum am spus, unirea întreagă şi complexă a luminilor între ele nu s-a confundat sau amestecat deloc, deşi lumina este (încorporată) în aerul material şi se revarsă din substanţa materială a focului. Dar noi susţinem că unitatea cea supraesenţială a lui Dumnezeu depăşeşte nu numai minunile corpurilor materiale, ci chiar pe acelea ale sufletelor şi ale inteligenţelor pe care le posedă, în chip neamestecat şi supralumesc luminile cele divine şi supracereşti, printr-o participare ce corespunde puterilor fiecăreia de a participa la unitatea cea a toate transcendentă”.

- Sfântul Ioan Damaschin caută să exprime prin perihoreză raporturile Persoanelor divine în aceeaşi fiinţă, spunând:

§ „Spunem că cele trei ipostasuri sunt unele în altele nu ca să introducem mulţime şi gloată de Dumnezei. Prin cele trei ipostasuri cunoaştem că Dumnezeirea este necompusă şi neamestecată; iar prin faptul că ipostasurile sunt de aceeaşi fiinţă, sunt unele în altele şi sunt identice în ceea ce priveşte voinţa, activitatea, puterea, stăpânirea şi mişcarea, cunoaştem să spun aşa, că Dumnezeirea este neîmpărţită şi că este un singur Dumnezeu”.

- având aceeaşi fiinţă şi locuind una în alta persoanele divine sunt absolut egale în perfecţiuni, nu are una o strălucire mai mare decât alta şi nici strălucirea tuturor nu e mai mare decât strălucirea uneia.

§ Aproprierea:

- tot ceea ce se referă la Fiinţa divină sau la acţiunile externe ale lui Dumnezeu, este comun celor trei Persoane.

- în Dumnezeu există o singură Fiinţă, există o singură voinţă şi o singură activitate externă.

- când unele numiri, atribuite sau activităţi ce se referă la toate trei persoanele sunt împrumutate şi atribuite unei Persoane, vorbim de APROPIERE.

- deci, apropierea ar fi atribuirea unei însuşiri sau unei lucrări comune, uneia din persoanele Sfintei Treimi.

- apropierea înseamnă a face ceva propriu (trahere ad proprium) din ceea ce e comun.

- ceea ce i se atribuie, ce i se apropriază unei persoane nu i se Atribuie cu excluderea celorlalte Persoane.

- de pildă, dacă spunem că Tatăl este puterea, Fiul înţelepciunea şi Duhul Sfânt bunătatea, nu trebuie înţeles că Fiul şi Duhul Sfânt sunt excluşi de la putere, sau Tatăl şi Fiul de la bunătate.

- toate însuşirile fiinţiale pot fi apropriate, unei Persoane, dar şi o însuşire sau lucrare poate fi atribuită mai multor persoane, întrucât ea nu e ceva ce ţine exclusiv numai de una.

- tradiţia patristică a apropriat Persoanelor divine numiri de-ale lui Dumnezeu, însuşiri fiinţiale şi lucrări externe.

- lucrările externe şi ele deşi aparţin celor trei persoane totuşi, i se atribuie Tatălui hotărârea de a le face, Fiului executarea lor, iar Duhului Sfânt, desăvârşirea.

- aceste lucrări (crearea, mântuirea şi sfinţirea) ar putea fi numite şi predicate sau însuşiri personale externe, întrucât se referă la acţiunea externă a persoanelor divine, spre deosebire de însuşirile interne, sau proprietăţile propriu-zise, prin care se disting cele trei persoane între ele (nenăscut, născut şi purces).

STUDIUL 3

DOCTRINA „FILIOQUE”

1. Aspecte generale:

- expresia Filioque (sau et Filio) exprimă învăţătura romano-catolicilor că Duhul Sfânt purcede din Tatăl şi din Fiul.

- în Noul Testament, despre originea Duhului Sfânt, nu se spune numai atât că El purcede din Tatăl.

- romano-catolicii afirmă că această expresie nu exclude purcederea Lui şi din sau de la Fiul.

2. Argumente scripturistice:

- Ioan 15, 26:

§ „Când va veni Mângâietorul, pe care Eu îl voi trimite vouă de la Tatăl, Duhul Adevărului, Care de la Tatăl purcede, acela va mărturisi pentru Mine”;

- cuvintele „Care de la Tatăl purcede”, nu, exclud, ci dimpotrivă, presupun purcederea Duhului Sfânt şi de la Fiul, pentru că Tatăl şi Fiul sunt de o fiinţă şi toate însuşirile pe care le are Tatăl, le are şi Fiul.

- concluzia aceasta este însă greşită.

- Tatăl şi Fiul desigur că sunt una după fiinţă, dar sunt doi ca persoane.

- ei au atribute sau însuşiri comune, dar fiind doi ca persoane, Ei au şi proprietăţi sau însuşiri personale, prin care se deosebesc unul de altul.

- întrebarea se pune astfel: purcederea Duhului Sfânt este o însuşire fiinţială sau personală?

- dacă purcederea nu este şi nu poate fi o însuşire fiinţială a Divinităţii, urmează că este o însuşire personală, o proprietate a Tatălui.

- ca atare, ea aparţine numai Tatălui.

- acest lucru a şi voit să-l spună Mântuitorul prin cuvintele din textul citat mai sus.

- prin aceste cuvinte, Domnul face deosebire între trimiterea Duhului Sfânt în lume, care se face prin Fiul, şi între purcedere care e numai de la Tatăl.

- prima este temporară, iar a doua este veşnică.

- romanii-apusenii caută să arate că însăşi expresia Domnului: „Pe care Eu Îl voi trimite vouă de la Tatăl” (Ioan 15, 26), exprimă ideea că Duhul Sfânt purcede de la Fiul.

- cu alte cuvinte, trimiterea unei Persoane a Sfintei Treimi de către o alta presupune cu necesitate purcederea celei trimise de la cea care trimite.

- şi judecata aceasta este greşită.

- dacă am admite-o, ar trebuie să admitem că şi Fiul e născut din veci din Duhul Sfânt, deoarece Sfânta Scriptură ne spune că şi El (Fiul) se trimite în lume de Duhul Sfânt.

- astfel, Mântuitorul spune: „Duhul Domnului este asupra Mea, pentru care M-a uns să binevestesc săracilor, M-a trimis să tămăduiesc pe cei zdrobiţi cu inima” - Luca 4, 18.

§ Ioan 16, 12-15 este un alt text pe care îşi bazează romano-catolicii dogma despre Filioque: „Ci când va veni Acela, Duhul Adevărului, vă va învăţa pe voi tot adevărul; căci nu va vorbi de la Sine, ci va vorbi ce I s-a spus şi cele viitoare va vesti vouă. El pe Mine mă va preamări, căci din ce este al Meu va lua ca să vă vestească vouă. Toate câte are Tatăl sunt ale Mele, pentru aceea zis-am că ia din ce e al meu, ca să vă vestească vouă”;

- expresia „din ce este al Meu va lua” este interpretată de apuseni în sensul că Duhul Sfânt îşi ia ştiinţa de la Fiul.

- şi fiindcă în Dumnezeu nu este compoziţie din subiect şi accidente, ci toate sunt una, prin urmare, având Duhul Sfânt ştiinţa Sa de la Fiul, de la El îşi are şi existenţa şi esenţa.

- şi fiindcă a-şi avea existenţa şi esenţa de la altul înseamnă a purcede de la Acela, de aceea Duhul Sfânt purcede de la Fiul.

- concluzia pe care o trag apusenii din versetele de mai sus nu este corectă.

- prin cuvintele citate, Domnul nu vrea să vorbească despre originea Duhului Sfânt.

- Duhul Sfânt nu avea nevoie să-şi ia originea, dacă purcederea Lui din Tatăl e desăvârşită.

- Duhul Sfânt trebuia să ia de la Fiul nu originea, ci învăţătura, spre a o continua în scopul sfinţirii oamenilor.

- când va veni însă Duhul Adevărului, pe care L-a promis, Acela va continua opera Sa, inspirând şi sfinţind pe oameni, asistând în sinoade şi învăţând pe ucenici tot adevărul.

- căci, „din ce este al meu va lua” înseamnă numai atât că va lua învăţătura Fiului şi va continua să o propage pe aceasta.

- această interpretare o dau Sfinţii Părinţi textului de mai sus.

- Sfântul Ioan Hrisostom scrie: „A zis Fiul: Din ce este al meu va lua, va să zică: ceea ce am vorbit aceeaşi va vorbi şi El (Duhul Sfânt)”

- de asemenea, nici din cuvintele: „Toate câte are Tatăl sunt ale Mele” nu se poate deduce purcederea Duhului Sfânt şi de la Fiul, pentru că ele nu se referă la purcedere, ci la însuşirile fiinţiale dumnezeieşti, iar în cazul de faţă, la ştiinţa dumnezeiasca, care este comună celor trei Persoane.

§ Galateni 4, 6: „Şi pentru că sunteţi fii, trimis-a Dumnezeu pe Duhul Fiului Său în inimile voastre”;

§ Romani 8, 9: „Voi, însă, nu sunteţi sub puterea cărnii, ci a duhului, dacă într-adevăr Duhul Lui Dumnezeu sălăşluieşte întru voi. Iar dacă cineva nu are Duhul lui Hristos, acela nu este al Lui”.

- apusenii spun că Duhul Sfânt se numeşte Duhul Tatălui (Matei 10, 20), pentru că purcede de la Tatăl.

- şi întrucât în textele de mai sus se numeşte şi Duhul Fiului, desigur că se numeşte astfel din cauză că purcede şi de Fiul.

- Duhul Sfânt se numeşte Duhul Tatălui, pentru că purcede din Tatăl, dar El se numeşte aşa şi pentru că e consubstanţial cu Tatăl.

- drept aceea, dacă în pasajul din Galateni 4, 6, Duhul se numeşte Duhul Fiului, nu e numai decât necesar să se numească aşa pentru că ar purcede din Fiul.

- faptul că e deofiinţă cu Fiul, că rămâne întotdeauna în comuniune cu El şi că e trimis în lume de El (de Fiul), sunt împrejurări suficiente pentru a se numi Duhul Fiului_:

- în ceea ce priveşţe textul de la Romani 8, „Duhul lui Hristos” însemna îmbrăcarea lui Hristos (Galateni 3, 27), însemnează o vieţuire duhovnicească a creştinilor.

- astfel stând lucrurile, urmează că în expresia „Duhul lui Hristos”, de la Romani 8, 9, nu este vorba de Persoana a treia a Sfintei Treimi.

§ Ioan 20, 22-23: „Şi grăind acestea, a suflat şi le-a zis: «Luaţi Duh Sfânt, cărora veţi ierta păcatele, vor fi iertate...»”;

- romano-catolicii spun că aici se înfăţişează purcederca Duhului Sfânt şi de la Fiul, într-un chip văzut (prin suflare).

- aici e de observat că dacă explicarea apusenilor ar fi corectă, şi dacă suflarea ar fi un indiciu al purcederii Duhului Sfânt şi de la Fiul, atunci ar trebui să spunem că Duhul Sfânt purcede şi de la Sfinţii Apostoli, ba chiar şi de la episcopi şi preoţi, pentru că ei au împărtăşit pe Duhul Sfânt celor credincioşi, într-un mod văzut (adică prin punerea mâinilor).

- în general, Sfinţii Părinţi nu explică citatul de la Ioan 20, 22 în sensul Filioque, iar unii comentatori înţeleg expresia de Duh Sfânt ca referindu-se nu la Persoana a treia a Sfintei Treimi, ci la darul sau puterea dată Sfinţilor Apostoli de a învăţa şi administra Tainele.

3. Sfânta Tradiţie şi istoria:

a.  Simbolul aşa-numit atanasian, în care se spune: „Spiritus Sanctus a Patre et Filio, non factus, nec creatus, nec genitus est, sed procedens”.

- în versiunea greacă, simbolul nu are cuvintele „et Filio”.

- Simbolul acesta nu este al Sfântului Atanasie cel Mare, ci datează dintr-un timp de după secolul 5.

- prin urmare, din simbolul aşa-numit atanasian nu rezultă că Biserica primară ar fi avut credinţa în Filioque.

b. Învăţătura despre purcederea Duhului Sfânt numai de la Tatăl se spune că a fost condamnată de Sinodul III Ecumenic din Efes (431), ceea ce s-a făcut prin condamnarea simbolului lui Nestorie.

- Sinodul III Ecumenic a condamnat simbolul nestorian pentru rătăcirile din el şi a înţeles să condamne numai aceste rătăciri, iar nu şi învăţăturile ortodoxe pe care le conţinea.

- pentru a ilustra aceasta, ne-am putea referi la reprobarea, de către Biserica Ortodoxă, a Mărturisirii lui Chiril Lucaris, care a fost reprobată pentru rătăcirile ce le cuprinde, însă se înţelege că nu au fost reprobate şi adevărurile din ea.

c.  Sinodul   III   ecumenic   a   aprobat   anatematismele   Sfântului Chiril al Alexandriei contra lui Nestorie, în anatematisma IX, Duhul Sfânt fiind numit propriu Fiului.

- expresia această arată în mod lămurit că Duhul Sfânt ar purcede şi de la Fiul.

- anatematisma în chestiune nu conţinea nicidecum credinţa în purcederea Duhului Sfânt şi de la Fiul.

- cuprinsul anatematismei este următorul:

§ „Dacă cineva zice că Domnul Iisus Hristos cel unic a fost preamărit de Duhul, în sensul să puterea cea folosită (spre aceasta) ar fi fost una străină şi nu cea din El şi că a luat de la El (de la Duhul) puterea de a lucra împotriva lucrurilor necurate şi de a face între oameni semnele cele dumnezeieşti şi nu mai vârtos, ca propriul Său Duh este cel prin care a lucrat semnele dumnezeieşti, să fie anatema”.

- după cum se poate observa, anatematisma IX nu se referă la însuşirea personală a Duhului Sfânt, ci prin ea se exprima învăţătura că Iisus Hristos a făcut minuni prin Duhul Sfânt nu ca printr-o putere străină, ci ca printr-o putere proprie Lui, întrucât Duhul Sfânt este deofiinţă cu Fiul.

- posibilitatea ca această anatematismă să fie înţeleasă în sensul Filioque a fost înlăturată de însuşi Sfântul Chiril al Alexandriei, în răspunsul pe care-l dă unei nedumeriri, exprimată de episcopul Teodoret.

- Sfântul Chiril lămureşte aceste nedumeriri, spunând ca el numeşte în anatematisma amintită pe Duhul Sfânt Duh propriu Fiului, pentru ca deşi purcede de la Tatăl, nu este străin Fiului.                                                         

d. Sinoadele din Toledo (anul 589) şi Aquisgranum (Aachen, anul 809):

- Sinodul III din Toledo (589), declara în canonul 3: „Quicumque Spiritum Sanctum non credit aut non credherit a Patre et Filio procedere, cumque non dixerit cortemum esse patri et Filio et coequalem, anatema sit”.

- fără îndoială că cele de mai sus sunt adevărate, însă ele nu dovedesc că Filioque era o credinţă generală în Biserica veche, ci numai atât că această erezie se introduce prima dată în Biserica din Spania, iar introducerea ei a fost determinată nu de Sfânta Tradiţie, ci din motive de oportunism.

- episcopii ortodocşi din Spania, vrând să arate acest lucru vizigoţilor, cum că Fiul nu e inferior Tatălui, au considerat că acest lucru s-ar putea face dacă s-ar introduce în Simbolul credinţei că şi Fiul, iar nu numai Tatăl, purcede pe Duhul Sfânt, în sensul că în felul acesta s-ar evidenţia egalitatea Fiului cu Tatăl.

- arienii din Spania au acceptat formula şi au trecut la ortodoxie împreună cu regele lor, Recared.

- formula sinodului din Toledo a fost acceptată şi de sinodul de la Frankfurt, din anul 749 şi de cel din Aachen, la 809.

- Teodulf, episcopul de Orleans, studiind chestiunea, a ajuns la concluzia că Duhul Sfânt purcede şi de la Fiul, concluzie ce a fost aprobată şi de sinodul din Aquisgranum (Aachen), în anul 809.

- totuşi, Carol cel Mare i-a cerut papei să dispună introducerea lui Filioque în simbol, fapt ce se va petrece în Biserica din Roma abia în anul 1014, sub papa Benedict VIII.

- la sindodul din Florenţa din anul 1439 s-a admis Filioque şi din partea orientalilor, care s-au unit, sub presiune, cu Roma.

- Luther, Calvin şi Zwingli au preluat din Biserica apuseană credinţa în Filioque, la fel şi anglicanii.

- astfel, articolul 5 din mărturisirea de credinţă a Bisericii anglicane, suna astfel: „Duhul Sfânt purcezând din Tatăl şi din Fiul, este de aceeaşi fiinţă, de aceeaşi mărire şi de aceeaşi slavă, împreună cu Tatăl şi cu Fiul, Dumnezeu adevărat şi veşnic”.

f. Romano-catolicii recurg şi la unele texte din Sfinţii Părinţi, care par a sprijini doctrina lor.

§ Duhul Sfânt petrece în Fiul;

§ Duhul Sfânt se odihneşte în Fiul;

§ Duhul Sfânt este icoana Fiului;

§ Duhul Sfânt îşi are izvorul în Fiul;

- prin ele se exprima sau trimiterea temporală, sau numai unitatea Fiinţei Duhului Sfânt cu Fiul.

- Sfântul Atanasie îl numeşte pe Fiul, „izvorul Sfântul Duh”, pentru că Fiul este Acela ce trimite pe Duhul Sfânt în lume.       

- Sfântul Ioan Damaschin, spunând că Duhul Sfânt se odihneşte în Fiul, înţelege că El e deofiinţă cu Fiul:

§ „Credem şi în unul Duhul Sfânt, Domnul şi Făcătorul de viaţă, care purcede din Tatăl şi se odihneşte în Fiul, împreună închinat şi slăvit cu Tatăl şi cu Fiul, ca fiind de aceeaşi fiinţă şi coetern”;

- la rândul său, Sfântul Vasile cel Mare spune:

§ „Din Tatăl se naşte Fiul, prin care sunt toate lucrurile şi  cu care, totdeauna, este cunoscut inseparabil şi Duhul Sfânt, deoarece nu ne putem gândi la Fiul fără ca Acesta să fie luminat prin Duhul. Astfel, pe de o parte, Duhul Sfânt, izvor al tuturor bunurilor distribuite creaturilor, este unit cu Fiul inseparabil, pe de altă parte fiinţa Sa este independentă de Tatăl, din care El purcede. Prin urmare, noţiunea caracteristică a proprietăţii Sale personale este de a se fi manifestat după Fiul şi cu El de a subzista, purcezând din Tatăl”;

g. Unii din Sfinţii Părinţi şi scriitori bisericeşti propovăduiesc în mod clar Filioque, precum sunt Fericitul Augustin, Fulgenţiu de Ruspe, Leon cel Mare, Ghenadie din Marsilia sau Felix de Nola.

- din părerile lor nu rezulta că ei propovăduiesc doctrina Bisericii, ci numai atât că îşi exprimau părerea personală referitoare la un punct anume.

-bineînţeles că după ei au venit alţii, care au propovăduit Filioque cu toată convingerea, exprimând prin aceasta învăţătura unor Biserici locale, însă aceasta s-a întâmplat mai târziu.

4. Argumente raţionale:

a.  Dacă Duhul Sfânt nu ar purcede şi de la Fiul, atunci Persoana Duhului Sfânt nu s-ar deosebi îndeajuns de Persoana Fiului.

- numai  admiţând Filioque avem deosebirea necesară suficientă între cele două persoane (Perrone, Specht, Baeur).

- conform învăţăturii Sfintei Scripturi, întrucât Fiul e născut, iar Duhul Sfânt purces din Tatăl, ei se deosebesc îndeajuns unul de altul.

- dacă pentru a se deosebi s-ar mai cere şi alte însuşiri, atunci Fiul ar dobândi o prioritate faţă de Duhul Sfânt.

- în cazul acesta, Duhul Sfânt ar fi, într-un anumit fel, subordonat Fiului.

- între Persoanele Sfintei Treimi trebuie să existe un raport perfect.

- acest raport însă ni-l putem închipui că exista între Fiul şi Duhul Sfânt, numai dacă admitem că Duhul Sfânt purcede şi de la Fiul.       

- persoanele Sfintei Treimi având aceeaşi fiinţă, constituie o unitate neîmpărţită.

- această unitate e superioară oricărui raport intern nemijlocit.

- în Sfânta Treime nu exista ceva mai mult sau mai puţin perfect, aşa ca să putem spune că fără Filioque nu ar exista un raport perfect între Fiul şi Duhul Sfânt.

- pe lângă aceasta, oricât s-ar strădui mintea omenească, nu va reuşi să precizeze în ce consta raportul perfect între cele trei Persoane.

- argumentul de mai sus se întoarce împotriva apusenilor, deoarece prin admiterea lui Filioque şi Fiul se deosebeşte prin mai multe însuşiri de Duhul Sfânt, şi anume, odată ce e născut din Tatăl, altădată că purcede împreună cu Tatăl, Duhul Sfânt.

5. Explicarea formulei „Dia Tou You”:

- există Sfinţi Părinţi care folosesc expresia că Duhul Sfânt purcede de la Tatăl, prin Fiul, „DIA TOU YIOU”.

- după apuseni, formulele din Fiul şi prin Fiul exprimă una şi aceeaşi idee.

- chestiunea aceasta a fost lămurită încă din secolul 8, cu prilejul mărturisirii de credinţă a patriarhului Tarasie al Constantinopolului, care spunea că Duhul Sfânt purcede de la Tatăl prin Fiul.

- Sinodul din Florenţa a hotărât ca prepoziţiile PRIN şi DIN au acelaşi înţeles.

- atât în Sfânta Scriptură, cât şi la Sfinţii Părinţi, se află o mulţime de locuri în care prepoziţia DIA are alt înţeles decât EK.

- ea are înţeles temporal şi atunci însemna: cu, după, deodată cu, de la, încoace, până la, în decursul.

- prin expresia dia tou yiou, Sfinţii Părinţi exprimă uneori manifestarea Duhului Sfânt în lume, deci nu purcederea, iar alteori originea lui.

- Sfântul Chiril al Alexandriei scrie:

§ „Provine din Tatăl cel viu, prin Fiul... provine din Acela după fiinţă şi se dăruieşte creaturii prin Fiul”.

- însă Sfinţii Părinţi folosesc expresia dia tou yiou şi când vorbesc despre originea Duhului Sfânt.

- cu toate acestea, ei nu o iau în sensul de purcedere a Duhului Sfânt şi de la Fiul, deci nu o iau în înţelesul lui ek.

- dimpotrivă, în astfel de cazuri ei stabilesc o deosebire între dia şi ek, înţeleg cu totul altceva prin dia şi altceva prin ek.

- Sfântul Maxim Mărturisitorul de asemenea utilizează expresia prin Fiul, însă el exclude orice posibilitate de a fi interpretat în sensul apusean.

- Sfântul Maxim îi scrie presbiterului Marin din Cipru, că prin această expresie latinii:

§ „nu fac pe Fiul cauză a Duhului, căci numai o cauză cunosc şi pentru Fiul şi pentru Duhul Sfânt, pe Tatăl, a unuia prin naştere, a celuilalt prin purcedere; ci aceasta o spun ca să arate că Duhul Sfânt provine prin Acela (dia autou proienai)”.

- Sfântul Ioan Damaschin repeta de mai multe ori expresia că Duhul Sfânt purcede din Tatăl, prin Fiul.

- el scrie că:

§ Duhul Sfânt „S-a făcut cunoscut şi se dă noua prin Fiul... Fiul şi Sfântul Duh sunt din Tatăl, după cum raza şi lumina sunt din soare. Soarele este izvorul razei şi al luminii. Prin rază ni se dă lumina şi ea este aceea care ne luminează şi cu care ne împărtăşim”.

- Sfântul Ioan Damaschin nu numai că nu exprimă prin cuvintele „prin Fiul” ideea purcederii Duhului Sfânt şi de la Fiul, ci dimpotrivă, el înlătura orice posibilitate de a fi înţeles în acest sens, spunând că numai Tatăl este cauza Duhului Sfânt.

- aşadar, prin formula dia tou yiou, Sfinţii Părinţi nu vor să exprime nicidecum purcederea Duhului Sfânt şi de la Fiul, ci ei exprimă prin ea sau arătarea Duhului Sfânt în lume prin Fiul, sau faptul că Duhul Sfânt urmează după Fiul, ca unul care îşi are existenţa din veci, din Tatăl, împreună cu, sau deodată cu Fiul.  

- de purcedere trebuie deosebita trimiterea temporală a Duhului Sfânt.

- trimiterea are caracter temporal, iar purcederea are caracter veşnic.

- Duhul Sfânt nu se trimite în lume prin dumnezeirea sa, pe care o are din veci, ci se trimite pentru a face simţită această Dumnezeire într-un mod concret.

- Duhului Sfânt I se încredinţează misiunea de a continua opera Fiului.

- dacă Fiul nu venea în lume Fiul, nu venea nici Duhul Sfânt, fapt pentru care putem spune că venirea Fiului în lume este cauza venirii Duhului Sfânt, sau că Fiul este cauza Duhului Sfânt.

6. Teologii ruşi despre Filioque:             

1. Conferinţa unionistă cu vechii catolici, care a avut loc la Bonn, între 14 septembrie 1874 şi 10-16 august 1875 a stabilit formula ce trebuia primită de vechii catolici, 6 articole care se pot întemeia pe Dogmatica damasciană;

- în ea se primeşte dia (articolul 3), Fiul fiind socotit ca mijlocitorul între celelalte două Persoane, şi Duhul, ca legătură de iubire între Tatăl şi Fiul.

- se precizează că Duhul Sfânt este al Fiului şi nu din Fiul, precum e din Tatăl.

- întrucât aceste articole au fost înţelese de vechi catolici altfel decât decât în sensul ortodox, nu s-a ajuns la nici un rezultat.

2. Vasile Bolotov publica în 1892, 27 de teze despre purcederea Duhului Sfânt.

- conform părerilor sale, „dogmei” îi aparţine învăţătura despre purcederea din Tatăl şi despre consubstanţialitatea Persoanelor.

- astfel, formula dia tou yiou este un „teologumen” de mare autoritate.

- Fiul nu este nici principiu, nici cauză, nici împreună-căutător al existenţei Duhului Sfânt, ci conditio sine qua non, astfel încât Duhul să nu purceadă decât după naşterea Fiului, după cum suflarea purcede prin voce.

- Filioque nu are acelaşi sens cu dia tou yiou, ci e un teologumen de o însemnătate mai mică decât a aceluia.

- de altfel, acest aspect nu poate fi socotit drept un impedimentum dirrimens al comuniunii dintre Biserici.

- Bolotov face o critică a scrierii patriarhului Fotie, „Despre mistagogia Sfântului Duh”, pe care o socoteşte insuficient documentată.

- prin urmare, conform viziunii sale, Filioque nu este o erezie.

3. Pavel Svetlov, consideră că „e o ruşine pentru teologia rusă să continue a considera «Filioque» ca o erezie, după ce s-a evidenţiat ca o părere blagocestivă teologică”.

- dacă e drept că s-a ridicat la rangul de dogmă o părere particulară, e tot atât de drept că despărţirea Bisericilor nu s-a produs din cauza lui „Filioque”.

- „Filioque” nu e deloc atestată de cei indicaţi mai sus, deci nu poate fi «o părere blagocestivă teologică».

  

4. Leporsky şi Ioan de Kronstadt au acceptat un punct de vedere aproape romano-catolic;

5. Sergiu Bulgakov tratează problema purcederii Duhului Sfânt, în cartea sa „Paracletul”.

- capitolul purcederii Duhului nu se pune pentru Părinţi, ci este o taină de negrăit, inaccesibilă.

- teologia apuseană a luat ca punct de plecare unicitatea naturii în care apar trei ipostase per relatione ad invicem.

- persoanele fiind relaţii, cele două sunt unite prin iubirea de a treia, Duhul Sfânt.             

- cele doua tipuri de interpretare a purcederii, răsăritean şi apusean, au existat paralel şi s-au ignorat, iar când s-au descoperit, au intrat în conflict.

- formula lui Fotie reprezintă o biruinţă a spiritului scolastic, fără luptă: e tot „Filioque” latin, cu semnul de „mai puţin”, deci un „anti-Filioque”.

- Sinoadele de la Lyon şi din Ferrara-Florenţa desăvârşesc răul, ambele părţi ale lumii creştine dispunând asupra originii.

- Bulgakov se ridică împotriva relaţiilor de origine, opuse: persoanele nu pot fi aceste relaţii, întrucât subiectul oricăror persoane e spiritul.

- greşeala iniţială este aceea că se înţelege natura ca un fond comun al Ipostaselor, ca o co-proprietate a lor, deci separată de ele.

- în realitate, natura aparţine tot atât de bine Sfintei Treimi în întregimea ei cât şi fiecăreia dintre Ipostase.                  

- Duhul Sfânt este legătura de iubire a celorlalte două ipostase, triunghiul e simbolul desăvârşit al Sfintei Treimi, prin punctele sale, şi nu prin linii, ca în „Filioque”.

- nu există dogmă care să precizeze purcederea Duhului Sfânt şi deci nu poate fi vorba de o erezie asupra acestui capitol.

- de aceea, toate teologumenele pot fi primite.

- stadiul de azi al pnevmatologiei nu îngăduie formularea acestei dogme şi ea nu poate constitui un inpedimentum dirrimens: diferitele formule amintite sunt numai opinii teologice şi, prin practica liturgică, cele două principale dia şi que au dobândit drept de cetăţenie în Biserica creştină.

- „purcederea de la Tatăl” este o dogmă, fiind expusă de simbolul formulat de două sinoade ecumenice.

- dia tou yiou e un teologumen „Filioque”, este o erezie, deoarece nu-şi are temei nici în Sfânta Scriptură, nici în Sfânta Tradiţie.

- Sinodul al III-lea ecumenic a spus aceasta răspicat acum mai bine de un mileniu şi jumătate.

7. Poziţia românească în problema „Filioque”:

- teologia românească se apropie, prin formula Părintelui Dumitru Slăniloae:

§ „Duhul Sfânt e o persoană distinctă în Sfânta Treime nu întrucât ar purcede în mod separat din Tatăl, ci întrucât, ia loc în comuniunea dintre Tatăl şi Fiul prin faptul că legat printr-o relaţie specială, intimă, nu numai cu Tatăl ci şi cu Fiul. De altfel, fiecare Persoană din Sfânta Treime este Persoană nu numai întrucât are o relaţie cu alta, ci întrucât are o relaţie cu amândouă celelalte”.

- de asemenea, insistă ca să se folosească pentru relaţia Duhului cu Tatăl cuvântul „purcedere”, iar pentru relaţia cu Fiul cuvântul „ieşire”.

STUDIUL 4

CREAREA LUMII

1. Aspecte generale:

- crearea lumii este consecinţa firească a existenţei iubitoare şi trinitare a lui Dumnezeu.

- existenţa lui Dumnezeu, fiind totuna cu iubirea Lui, se manifestă nu numai în comuniunea Sfintei Treimi, ci şi în afara ei.

- datorită veşniciei acestei iubiri şi hotărârea creării lumii a existat din veci în Dumnezeu.

- facerea lumii nu este decât prima manifestare exterioară a iubirii divine.

2. Explicarea originii lumii în istoria gândirii omeneşti:

- originea lumii a fost explicată diferit în istoria gândirii omeneşti:

a.  Conform lui Zoroastru, Platon şi unii eretici, precum Simon Magul, Vasilide şi Origen,  existenţa este dualistă,  adică la originea ei există două principii veşnice: Dumnezeu şi materia.

- în acest fel, Dumnezeu nu este decât un arhitect, demiurgos al lumii şi nu mai este  atotputernic.

- ereticii manihei, priscillieni, paulicieni şi bogomili învăţau că lumea este opera diavolului.

- această idee rezultă direct din concepţia dualistă zooastristă.

- dualismul a fost combătut temeinic de Sfinţii Părinţi şi îndeosebi de Sfântul Atanasie cel Mare şi Sfântul Maxim Mărturisitorul.

b. Panteismul consideră lumea o emanaţie din Dumnezeu, identificând-o cu Dumnezeu.

- ideea a fost promovată în brahmanism, în filosofia greacă antică, iar în timpurile moderne de Giordano Bruno, Baruch Spinoza, Georg Friedrich Hegel şi alţii.

c.  Materialismul crede că materia este veşnică, că există în sine şi că spiritul nu există în sine, fiind o expresie a materiei evoluate şi neputând fi numit „spirit” în sens propriu.

- lumea, aşa cum se prezintă astăzi, este rezultatul, activităţii energiilo interne ale materiei veşnice.

3. Răspunsul creştin:

- faţă de aceste concepţii străine, învăţătura creştină se deosebeşte total, afirmând următoarele:

1. Lumea este creată de Dumnezeu:

- Sfântul Irineu spune:

§ „Dumnezeu a creat lumea nu prin îngeri sau prin oarecare puteri deosebite, căci Dumnezeu nu are lipsă de nimic, El putând face toate prin Cuvântul şi prin Duhul Său”[2];

- la rândul său, Sfântul Ioan Damaschin scrie:

§ „Cei care spun că îngerii sunt creatorii unei fiinţe sunt gura tatălui lor, diavolul. Căci îngerii, fiind creaturi nu sunt creatori. Făcătorul, Proniatorul şi Subzistentul tuturor este Dumnezeu, singurul necreat. Cel lăudat şi slăvit în Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt[3];

- crearea lumii de către Dumnezeu, adică de o Raţiune supremă, este dovedită de raţionalitatea, legitatea ei, însăşi armonia lumii.

- totuşi, în cele din urmă, această concluzie nu este o argumentare ştiinţifică, ci una bazată pe credinţă.

2. Lumea a fost creată din nimic, a fost adusă la existenţă din non-existenţă, din totală neexistenţă, din neant, nu din haos sau dintr-o materie preexistentă:

- de aici reiese şi deosebirea fiinţială, totală, între Dumnezeu şi lume.

- numai în acest fel se poate afirma Absolutul divin, însă această deosebire nu înseamnă distanţare sau necomunicare între Dumnezeu şi lume, ci numai afirmarea reală a lui Dumnezeu.

- cuvântul „nimic” nu trebuie înţeles ca un principiu, ca o cauză reală, ci numai ca lipsă a oricărei realităţi, ca neant.

- singura cauză, totală, a creării lumii este în Dumnezeu însuşi.

- crearea lumii din nimic poate fi comparată oarecum cu invenţiile spiritului uman care scoate ceva nou, „creează” din materie forme noi de energie.

- totuşi, comparaţia nu este suficientă, pentru că aceste energii chiar dacă nu se manifestară până atunci, existau real, deci ascuns.

- expresia „la început” înseamnă că la începutul creării lumii nu exista nimic în afară de Dumnezeu, ea înseamnă începutul existenţei lumii, a timpului şi legătura lumii, ca timp, cu Dumnezeu ca eternitate şi posibilitatea imegrării timpului în eternitate.

- crearea din nimic este afirmată în pasajul din II Macabei 7, 28.

- Sfântul Irineu spune:

§ „Oamenii desigur că nu pot face ceva din nimic, ci numai dintr-o materie existentă. Dumnezeu însă întrece pe oameni, prin aceea că EI însuşi a aflat materia formaţiunii Sale, nefiind aceasta mai înainte”[4];

- în acelaşi sens, Sfântul Atanasie cel Mare scrie:

§ „Dacă Dumnezeu nu este şi autorul materiei, ci a făcut lucrurile din materia existentă deja, atunci El apare slab, deoareci n-a putut fără materie să producă nimic din cele existente precum şi slăbiciune; tâmplarul se arată prin aceea că fără lemn el nu poate face nimic”[5]

3. Lumea a fost creată în timp:

- expresia „în timp” înseamnă că lumea nu e veşnică, nu e creată, ci are un început.

- timpul, adică transformările, devenirea şi relativitatea, sunt modul existenţial al fiinţării lumii, aşa cum a concluzionat şi Fericitul Augustin[6].

- timpul nu există în sine, el poate fi afirmat numai de la crearea lumii, el există numai prin lume şi este o dimensiune a ei.

- astfel, Fericitul Augustin formulează:

§ „Fără îndoială, lumea a fost creată nu în timp, ci împreună cu timpul; căci ceea ce se face în timp aceea se face după un timp şi înainte de un timp, după acel timp care a trecut şi înainte de acela care este viitor. Înainte de crearea lumii însă, nu putea să fie un timp trecut, căci nu exista nici o creatură în a cărei mişcare sau schimbare ar fi decurs timpul; cu timpul s-a creat lumea, dacă la producerea ei s-a născut mişcarea sau schimbarea”[7];

4. Crearea în timp nu contrazice imuabilitatea lui Dumnezeu:

- ideea existenţei şi a creării lumii a existat din veşnicie în Dumnezeu, numai realizarea efectivă s-a făcut în timp.

- numai crearea are început, pe când ideea lumii veşnică.

- Sfântul Grigorie Palama arată că altceva e fiinţa şi altceva e voinţa şi lucrarea lui Dumnezeu.

- dacă acestea ar fi identice, atunci lumea ar fi identică cu Dumnezeu, ceea ce este absurd.

- totalitatea ideilor după care a creat Dumnezeu lumea a fost numită de teologii ruşi Sofia, Sofia necreată, lumea fiind copia acelui arhetip sau prototip divin, numeşte Sofia creată[8]

- afirmarea Sofiei ca entitate, o existenţă în sine, aşa cum a făcut Bulgakov, este însă erezie, ea fiind condamnată în mod oficial de Biserica Rusă.  

- ideea lumii ca şi copie după un arhetip ideal exista şi la Platon.

- la Platon, însăşi ideea după care demiurgul a făcut lumea este o realitate metafizică în afară de Dumnezeu, pe când în creştinism ea se află în Dumnezeu.

- esenţial este însă să înţelegem că lumea este expresia şi lucrarea energiilor necreate ale lui Dumnezeu şi nu expresia fiinţei sale, fapt pentru care crearea lumii nu contrazice imuabilitatea lui Dumnezeu.

5. Crearea în timp a lumii nu înseamnă că activitatea lui Dumnezeu are un început, că determină cumva pe Dumnezeu:

- la întrebarea „Ce a făcut Dumnezeu înainte de crearea lumii?”, Fericitul Augustin răspunde:

§ „Nu a existat atunci, acolo unde nu a fost timp”[9]

- crearea lumii este o activitate extremă a lui Dumnezeu, un predicat.

- Dumnezeu lucrează din veci în sine, deci nu a avut nevoie de lume pentru a fi activ, crearea este un act absolut suveran al îui Dumnezeu.

6. Lumea este opera Sfintei Treimi:

- conform pasajului din Geneza 1, 26 şi Ioan 1, 3, toate Persoanele Sfintei Treimi au participat la crearea lumii.

- de altfel, orice lucrare iconomică este trinitară.

7. Dumnezeu a creat lumea prin Cuvânt:

- Cuvântul a fost modul sau mijlocul de manifestare şi realizare a voinţei divine, fiind atât expresia puterii cât şi a raţionalităţii şi iubirii lui Dumnezeu în raport cu lumea.

8. Lumea a fost creată liber, suveran şi nu ca o necesitate:

- motivul şi scopul existenţei lumii este cuprins complet în Dumnezeu, se află inclus întrutotul în El.

- motivul unic şi absolut este iubirea lui Dumnezeu ca dar de existenţă şi de revărsare.

- astfel, esenţa iubirii este creaţia.

9. Lumea a fost creată bună:

- calitatea aceasta decurge cu necesitate din faptul că autorul lumii este Dumnezeu.

- bunătatea lumii se constată prin raţionalitatea şi legităţile din lume, şi mai ales prin om.           

- răul nu are existenţă în sine, nu este opera lui Dumnezeu.

- răul este de fapt moral, căci răul fizic este numai consecinţa celui moral.

- concepţia pesimistă despre lume nu este creştină.

- tot necreştină este şi concepţia optimismului absolut, după care lumea actuală este cea mai bună ce ar fi putut exista.

- perfecţiunea pe care o atribuim lumii este de fapt una relativă şi nu absolută.

STUDIUL 5

CREAREA LUMII NEVĂZUTE. ÎNGERII

1. Aspecte generale:

- „lumea nevăzută” sau „lumea spiritelor” este numită, conform „Mărturisirii de credinţă ortodoxă”[10], „lumea raţională nevăzută”.

- lumea nevăzută este, de fapt, lumea îngerilor.

- trebuie observat că numele acestor spirite, anghelos, arată funcţia şi nu natura lor, pentru că în Sfânta Scriptură au fost denumite astfel şi alte persoane, precum unii drepţi (Moise, profeţii, Ioan Botezătorul) şi chiar Mântuitorul-Mesia, („îngerul legământului”, Maleahi, 3, 1).

2. Existenţa reală a îngerilor:

- existenţa reală a îngerilor a fost negată de saduchei (Fapte 23, 8), panteişti, socinieni şi protestanţii raţionalişti, care afirmau că referirile la îngeri ca persoane nu sunt decât acomodări ale Mântuitorului şi Apostolilor la credinţa mozaică sau un împrumut de la babilonieni, din timpul exilului.

- pentru existenţa lor reală este esenţial de observat că arătările îngerilor în Sfânta Scriptură sunt prezentate ca fapte istorice.

- în Noul Testament, referirile Mântuitorului îi prezintă pe îngeri ca persoane reale şi active în repetate rânduri.

- Simbolurile de credinţă, cultul şi literatura patristică au afirmat de la început credinţa creştină în existenţa îngerilor.

- Sinodul VII ecumenic (787) a hotărât oficial cinstirea şi zugrăvirea icoanei îngerilor.

- alţi teologi au formulat, în afară de temeiul revelational şi alte argumente ale existenţei îngerilor:

1. Universalitatea credinţei în îngeri, în toate religiile, la fel ca şi universalitatea credinţei în Dumnezeu;

2. Alcătuirea dublă a constituţiei omului, materie-spirit, care înseamnă că, aşa după cum există o întreagă lume materială, independent de materia umană, există şi o întreagă lume spirituală independentă de spiritul omului;

3. Ierarhia lumii, arată că, aşa cum există o ierarhie în lumea materială, trebuie să existe o ierarhie spirituală de la om şi până la Dumnezeu;

4. Trebuie să existe o lume a unor persoane spirite pure „mai conforme” cu Spiritul absolut;

- unii insistă pe aceste patru argumente, precum Silvestru de Canev şi Alexandru Comoroşan.

- alţii, precum Hristu Androutsos, le socotesc simple speculaţii, considerând ca unic argument temeiul revelaţional, ceea ce credem şi noi.

3. Originea îngerilor:                                                                               

- îngerii au fost creaţi din nimic[11].

- în schimb, gnosticii şi maniheii credeau că îngerii sunt emanaţii din Dumnezeu.

·     Timpul creării îngerilor:

§ „Când am făcut stelele şi lumina, lăudatu-M-au cu glas toţi îngerii mei” (Iov 38, 7).

- Sfântul  Grigorie  de Nazianz spune:  

§ „Întâi a  cugetat Dumnezeu puterile îngereşti şi cereşti şi gândul a devenit faptă”.

- la rândul său, Sfântul Ioan Damaschin spune:

§ „Crearea lumii se cuvenea să fie făcută...”;

- există şi opinii teologice care socotesc crearea îngerilor încadrată în timpul creării lumii văzute, cum credeau Fericitul Augustin sau Ghenadie al Marsilia.

4. Natura îngerilor:

- Sfânta Scriptură arată că îngerii sunt „duhuri” - „pneumata”, cf. Evrei 1, 14.

- îngerii sunt nevăzuţi (Coloseni  1,16), însă iau formă umană.

- unii teologi, atribuie necorporabilitatea şi imaterialitatea absolută doar lui Dumnezeu, crezând că îngerii ar deţine o corporalitate subtilă.

- Sfântul Vasile cel Mare spune:

§ „Probabil fiinţa lor este foc imaterial, după cum e scris; «Cel ce face pe îngerii Săi duhuri şi pe slugile Sale pară de foc»” (Psalmul 103, 4)”.

- la fel crede şi Fericitul Augustin, întrucât fiind limitaţi, îngerii trebuie să fie cumva circumscrişi.

- totuşi, majoritatea Sfinţilor Părinţi afirma spiritualitatea pură a îngerilor, cum sunt: Sfântul Atanasie cel Mare, Sfântul Grigorie de Nyssa, Sfântul Grigorie de Nazianz, Sfântul Chiril al Alexandriei, Sfântul Ioan Damaschin.

- fiind mărginiţi, îngerii nu sunt omniprezenţi, dar nici nu „se deplasează cu viteza gândului”[12].

- îngerii sunt superiori oamenilor în cunoaştere şi stare morală, fiind „puternici în vârtute”.                                                                                                              

- sfinţenia îngerilor buni e definitivă, dar rămâne totuşi dobândită şi nu în sine.

- în acest sens, Sfântul Ioan Damaschin spune:

§ „Ei au din afară sfinţenia fiinţei lor, de la Duhul... Ei se înclină greu spre rău, dar nu sunt neînclinaţi. Acum însă au ajuns neînclinaţi, nu din pricina firii lor, ci prin har şi stăruinţă în unicul bine”.

4. Numărul îngerilor:

- numărul îngerilor nu poate fi infinit.

- e adevărat că Sfântul Ioan Hrisostom spune că numărul lor e „infinit”, însă expresia nu trebuie înţeleasă în sensul absolut, divin.

- ierarhia nu înseamnă inegalitate sau preferenţialitate, avantajare, discriminare, ci înseamnă varietate, bogăţie infinită de frumuseţe, putere şi fericire, ca reflectări reale ale lor din Dumnezeu.

- în afară de Sfântul Dionisie Areopagitul, despre ierarhia cerească au mai teologhisit Sfântul Ignatie Teoforul, Sfântul Irineu, Origen, Sf. Chiril al Ierusalimului, Sfântul Vasile, Sfântul Grigorie de Nazianz, Sfântul Atanasie şi Fericitul Augustin.

- unii, precum Origen, Sfântul Ioan Hrisostom, Teodoret de Cyr, cred că există mai multe cete de îngeri, că există o ierarhie cerească necunoscută, însă acestea sunt numai opinii teologice.                                                             

- deosebirea între ei nu este „după luminare şi rang în sensul că cei superiori luminează pe cei inferiori; ea trebuie văzută mai degrabă ca o varietate de frumuseţi, puteri, străluciri şi fericiri, ca o varietate de frumuseţi divine”.

- Sinodul V ecumenic a condamnat opinia lui Origen, cum că Dumnezeu i-ar fi creat la început egali pe îngeri, iar ierarhizarea ar fi apărut numai în urma căderii unora.

5. Funcţia îngerilor:

- funcţia îngerilor este:

a.  de a reflecta măreţia, frumuseţea, iubirea şi fericirea lui Dumnezeu şi nu de „a preamări” simplu pe Dumnezeu;

b. de a-i ajuta pe oameni;

6. Îngerii răi:

- numărul îngerilor răi este mare (Luca 8, 30), constituind o „împărăţie a răului” (Luca 11, 18).

- răutatea lor sau starea morală este diferită.   

- îngerii răi nu constituie un principiu al răului de sine stătător, nu constituie un dualism antologic.                                                                     

- timpul căderii lor trebuie să fi fost nu departe de crearea lor.

- conform Sfintei Scripturi, motivul căderii lor este mândria, iar modul căderii în sensul că unul singur ar fi căzut întâi, atrăgându-i apoi pe ceilalţi.

- căderea îngerilor răi este definitivă.

- apokatastaza a fost condamnată definitv de Sinodul V Ecumenic.

- diavolii nu cunosc gândurile, nici viitorul şi nu pot constrânge conştiinţele.

- ei ispitesc, dar nu silesc, cer consimţământul, dar nu pot constrânge.

STUDIUL 6

CREAREA LUMII VĂZUTE

1. Aspecte generale:

- crearea lumii cuprinde două faze:

a.  crearea materiei prime, informe, creatio prima;

b. crearea tuturor formelor de viaţă, creatio secunda;

- gradaţia arată că fiecare regn şi fiecare specie apare ca mijloc de existenţă şi condiţie pentru cele imediat superioare, însă gradaţia nu însemnează evoluţie, ci legătură şi solidaritate.

- astfel, „odihna” înseamnă că Dumnezeu nu mai face alte lumi.

- Fericitul Augustin credea ca facerea lumii în şase zile este contrară atotputerniciei lui Dumnezeu, care nu are nevoie de timp pentru a crea.

- în ceea ce priveşte durata „zilelor” creaţiei s-au constituit mai multe ipoteze, precum ipoteza restituirii, diluvială, a concordanţei, a viziunii, pentru a împăca referatul biblic cu datele ştiinţei.

- Sfânta Scriptură nu este ştiinţă naturală, biologie sau carte de ştiinţă, ci este valoare religioasă care arată că autorul lumii este Dumnezeu.

- lumea văzută e lumea materială sau fenomenală, lumea supusă simţurilor, ea cuprinzând universul material şi omul.

- Dumnezeu a stabilit, prin creaţie, o legătură indisolubilă între om şi natura cosmică.

- de altfel, omul a fost creat ca o punte a lumii spirituale şi materiale.

- omul face parte fiinţial din lumea văzută pe care este destinat să o umanizeze, adică să-i evidenţieze raţiunile divine, legile divine existente în ea, s-o impregneze cu sensibilitatea, cu inteligenţa şi cu simţirea sa.

- totodată, şi natura cosmică are nevoie neapărat de om, întrucât numai omul îi poate da sens, numai el fiind capabil să reveleze sensurile divine ale lumii materiale.

- lumea văzută, universul material, nu e simplă materialitate, ci materie impregnată de energia şi sensurile spiritului, fiind plină de Duhul care a creat-o.

- în acest sens se exprimă Părintele Dumitru Popescu:

§ „Lumea întreagă este penetrată prin creaţie de Duhul Sfânt care, prin energia sa necreată, constituie forţa de coeziune a întregului cosmos, ca expresie a Comuniunii treimice”[13];

- toată experienţa noastră, inclusiv ultimele rezultate ale fizicii, arată că materia nu este altceva decât „concentrare de spirit şi energie”.

- prin aceasta, ea se dovedeşte nu ca o existenţă în sine, ci ca un loc al prezenţei lui Dumnezeu, plin de raţionalitate, care dăinuie numai prin puterea divină, întrucât este pătrunsă creaţional de energiile divine care au adus-o la existenţă.

- această raţionalitate internă a creaţiei constituie legătura profundă, internă şi definitivă între om şi cosmos.

- ea este deosebit de importantă pentru că numai ea fundamentează, explică şi evidenţiază dimensiunea cosmică a mântuirii în Hristos, iar lipsa ei din teologia apuseană care, sub pretextul evidenţierii transcendenţei divine, a cultivat „ideea absenţei lui Dumnezeu din creaţie... fapt care s-a soldat cu procesul de secularizare a lumii şi a dus la golirea materiei de orice conţinut sau semnificaţie spirituală”[14], a avut ca şi consecinţă firească cucerirea şi distrugerea sălbatică a naturii până la dezastrul ecologic de astăzi.

- în rezumat, legătura indisolubilă între om şi lumea materială înseamnă solidaritatea cosmică a omului, umanizarea naturii şi caracterul antropocentric a! naturii care se împlineşte numai prin om.

- relaţia divină arată prin cuvintele „la început” primul contact al lui Dumnezeu cu timpul, facerea timpului şi a lumii, deci crearea lumii din nimic.

- lumea nu este deci nici emanaţie din fiinţa divină, nici materie veşnică.

- iraţionalitatea acestei concepţii a fost dovedită de Sfântul Atanasie cel Mare, care l-a combătut pe Platon[15].

- motivul creării lumii este iubirea nesfârşită a lui Dumnezeu care se manifestă veşnic prin energiile necreate.

- în acest sens, Sfântul Dionisie Areopagitul spune: „Binele prin însuşi faptul că există ca bine fiinţial, întinde bunătatea Sa la toate cele ce sunt”[16].

- deşi a fost creată ca foarte bună, unitară şi funcţională, lumea este totuşi contingenţă, dependentă de Dumnezeu.

- crearea lumii nu trebuie înţeleasă ca o creaţie statică, automată, fixă.

- creaţionismul creştin nu exclude un anumit evoluţionism.

- unii teologi vorbesc despre două faze ale creaţiei:

a.   creaţia primară, prin care a apărut materia;     

b. creaţia secundară, prin care materia a evoluat până la formele existente astăzi;

- prin urmare, materia creată de Dumnezeu n-a fost făcută în forme fixe, finale, statice, ci Dumnezeu i-a fixat numai datele fundamentale, legile esenţiale în cadrul cărora ea a putut evolua necontenit.

- acest evoluţionism, care nu se opune creaţionismului, a fost susţinut în timpul nostru de filosoful şi antropologul francez Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955), descoperitorul sinantropului.

- în acest sens, referatul biblic privind facerea lumii în şase zile trebuie înţeles desigur ca privind marile epoci cosmice, incalculabile în timp, ale evoluţiei materiei.

- astfel interpretează Sfântul Vasile cel Mare facerea lumii, în lucrarea „Hexaemeron”, urmând psalmistului David care zice: „O mie de ani înaintea ochilor Tăi ca ziua de ieri care a trecut...” (Psalmul 89, 4).

STUDIUL 7

CREAREA OMULUI

1. Aspecte generale:

- omul este intermediar între lumea spirituală şi cea materială, este microcosmos şi macrocosmos.

2. Originea omului:

- referatul biblic are caracter istoric, deşi conţine şi simboluri.

- relatarea antropomorfică este firească, însă nu trebuie înţeleasă ad-literam.

- Teodoret de Cyr spune:

§ „Căci descriind creaţia marele prooroc, observă că pe toate celelalte creaturi le-a produs Dumnezeu prin cuvânt iar pe om l-a făcut cu mâinile Sale; dar precum acolo prin cuvânt nu înţelegem rostirea, ci voinţa, nici aici la formarea omului nu înţelegem lucrarea mâinilor, ci o grijă mai mare faţă de lucrul acesta... Prin cuvântul «suflare» nu înţelegem aici vreo părticică din Fiinţa dumnezeiască, precum au cugetat Cerdon şi Marcian, ci însuşirea sufletului ca a unei fiinţe raţionale”;

- trupul şi sufletul au fost create simultan.

- ideea preexistenţei sufletului a fost condamnată de Sinodul V ecumenic.

- omul nu este „locţiitorul Iui Dumnezeu pe pământ...”[17].

3. Natura omului:

- trupul omului este comun cu al fiinţelor naturale, cu lumea materială, fiind material.

- prin el, omul este obligat la solidaritate cu lumea naturală.

- sufletul provine direct de la Dumnezeu, prin creaţie, fiind numai spirit, creat din nimic.

- sufletul se numeşte „spirit” sau „suflet” (Matei 27, 50; Fapte 15, 26).

- Mântuitorul spune că-şi pune „sufletul” pentru oile Sale (Ioan 10, 15), dar şi că-şi dă „duhul” (Luca 23, 46).

- prin urmare, spirit şi suflet sunt nume diferite pentru aceeaşi realitate spirituală a omului.

- viaţa omului constă din combinarea trup-suflet, despărţirea lor fiind moarte.

- despărţite, ele nu constituie o unitate.

- apolinariştii, împreună cu Platon şi Plotin afirmau o concepţie trihotomistă a constituţiei omului: trup, suflet şi spirit.

- baza biblică a trihotomismului o găsim la I Tesalonic 5, 23 şi Evrei 4, 12, unde se vorbeşte într-adevăr despre trup, suflet şi spirit.

- totuşi, Sfântul Apostol Pavel nu vorbeşte despre trei părţi constitutive ale omului, ci de două, aşa cum se vede în I Corinteni 5, 3-5.

- cele două denumiri diferite denumesc nu doua realităţi diferite, ci două puteri diferite ale aceleaşi realităţi şi anume puterea vieţii organice şi puterea vieţii spirituale.

- sufletul este o substanţă reală, vie, nematerială şi nemuritoare.

- sufletul are ca note esenţiale noţiunea şi libertatea.

- că este raţional se vede din aceea că a fost aşezat de Dumnezeu „stăpân al pământului” şi al făpturii materiale.

- că este liber rezultă din faptul că i s-a dat legea morală, având liberatea să o urmeze sau nu.

- în privinţa nemuririi, unii Sfinţi Părinţi accentuează nemurirea sufletului după natura lui, ca fiind pur spirituală, iar alţii nemurirea prin harul divin, prin voinţa lui Dumnezeu.

- trupul, deşi de constituţie materială comună cu a lumii materiale, este superior organizat şi capabil de a plasticiza viaţa sufletului.

- trupul nu este o simplă haină, o coajă sau o închisoare a sufletului, ci partea reală, deplină, esenţială a persoanei umane.

- prin întruparea Fiului, valoarea trupului se vădeşte eternă şi indiscutabilă.

- trupul poate să se conformeze voinţei sufletului sau nu.

4. Originea neamului omenesc. Monogenismul uman:

- întreg neamul omenesc, provine din unica pereche primordială Adam-Eva.

- adevărul acesta al unităţii constituie premisa universalităţii păcatului strămoşesc, a condiţiei existenţiale umane şi a universalităţii mântuirii.

- concepţiile poligeniste: preadamită, co-adamită şi naturalistă, contrare unităţii neamului omenesc, sunt neîntemeiate.

- diferenţele de rasă, de conformaţie craniană, de culoare, aptitudini şi mentalitate se datorează diferenţei condiţiilor de viaţă istorice, geografice, climaterice, însă unitatea esenţială s-a păstrat, dovedită prin încrucişarea productivă de tipuri rasiale şi mai ales prin mentalitatea umană comună, identică în structura ei fundamentală.   

- urmaşii primei perechi umane se nasc pe cale naturală, prin sexualitatea lor.

- înmulţirea lor în rai s-ar fi făcut probabil pe altă cale.

- naşterea naturală nu exclude acţiunea divină, căci Dumnezeu rămâne unicul creator (Fapte 17, 25).

5. Transmiterea sufletelor noi:

- transmiterea sufletelor noi s-a explicat printr-un set de trei teorii:    

a.  Teoria preexistenţialistă:

- susţinută de Platon şi Origen, susţine că sufletele au fost create toate deodată, fără trupuri.

- conform acestei teorii, trupul nu mai este parte integrantă a persoanei umane, ci numai coajă sau închisoare, fiind condamnată de Sinodul V Ecumenic.

b. Traducianismul lui Tertullian:

- teoria consideră că sufletele se nasc ca răsadurile (tradux, -cis), întrucât sufletele umane sunt făcute de Dumnezeu cu putere creatoare.

- traducianismul   pare   a   explica   transmiterea      păcatului   strămoşesc,   dar   este inacceptabil pentru  că contrazice indivizibilitatea spiritului şi pare a impune şi transmiterea păcatelor personale.

c.  Creaţionismul:

- susţinut de Sfântul Grigorie de Nyssa, Sfântul Atanasie, Sfântul Ioan Hrisostom şi alţii, este dominant în Biserică, el afirmând crearea nemijlocită a fiecărui suflet direct de către Dumnezeu.

- în pasajul din Geneză 2, 2 se spune că Dumnezeu „s-a odihnit” de lucrările Sale.

- este adevărat că El nu mai creează lumi noi, dar „Tatăl Meu lucrează şi Eu încă lucrez” (Ioan 5,17).

- Dumnezeu nu depinde de voinţa impură a omului, întrucât actul naşterii este în sine bun.

- creaţionismul este defectuos pentru că explică transmiterea păcatului strămoşesc ca similar transmiterii trupului.

- mai nou, dogmatistul rus Macarie afirmă că e vorba de o creaţie nemijlocită a lui Dumnezeu, din sufletul părinţilor.

- Andrutsos afirmă o combinaţie între traducianism şi creaţionism, iar Părintele Dumitru Popescu afirmă în orice caz o participare a omului la naşterea sufletului.

- timpul: la zămislire, la concepere, adică la fecundarea fizică.

6. Menirea omului:                   

a.  În raport cu Dumnezeu:

- preamărirea lui Dumnezeu şi fericirea creaturii.

- structura umană se dovedeşte conformă acestei meniri, întrucât raţiunea umană tinde spre adevăr, cunoaştere, sentimentul spre fericire, voinţă spre bine.

- Sfânta Tradiţie arată că menirea omului este comuniunea deplină, şi nu unire morală, cu Dumnezeu.

b. În raport cu sine:

- a se dezvolta şi perfecţiona mereu prin virtute.

c.  În raport cu lumea:

- a fi reprezentantul lui Dumnezeu pe pământ şi stăpânul naturii.

- fiind imaginea Dumnezeului, omul este preotul şi profetul lumii naturale.  

STUDIUL 8

STAREA PRIMORDIALĂ A OMULUI

1. Aspecte generale:

- conform datului biblic, omul, la fel ca şi toată creatura „bună foarte”, a fost făcut „după chipul şi asemănarea” lui Dumnezeu, „imago Dei”.

- atributul de Atotputernic al lui Dumnezeu duce la ideea că starea primordială trebuie să fi fost o stare de fericire.

- chipul lui Dumnezeu în om trebuie raportat la natura spirituală a omului, la raţiune, sentiment, voinţă, libertate şi creativitate.

- Sfinţii Părinţi fac însă deosebire între „chip” şi „asemănare”, deşi acestea sun folosite uneori ca sinonime: Geneza 1, 26; Geneza 1, 27, 9, 6.

- Sfântul Vasile şi Sfinţii Ioan Damaschin au stabilit deosebiri între „chip” şi „asemănare”.

- teologii apuseni identifică însă chipul cu asemănarea.

- însă Sfântul Grigorie de Nyssa argumentează:

§ „Pentru ce dar nu s-a făcut ceea ce proiectase? Pentru ce nu se zice: a creat Dumnezeu pe om după chipul şi asemănarea Sa? Oare e slab Creatorul?... Sau poate şi-a schimbat planul?... Suntem după chip prin creaţie şi după asemănare ajungem prin noi înşine, prin voinţa noastră liberă”.

- raţional, omul era perfect luminat, raţiunea lui era luminată şi clară, sănătoasă şi fără prejudecăţi, netulburată şi liberă de rătăciri.

- puterea raţională rezultă din punerea numelor de către Adam.

- voinţa era curată şi dreaptă, întrutotul supusă raţiunii şi lui Dumnezeu, fără deosebire între trup şi suflet, săvârşind binele fără luptă lăuntrică.

- trupul era perfect sănătos, fără neajunsuri, lipsit de dureri, suferinţe şi boli, care sunt consecinţe ale păcatului.

- omul a fost înzestrat după trup şi cu nemurirea, deci nu „non posse mori”, ci „posse non mori”.

- starea paradisiacă se referă la suflet şi la trup.

- în ceea ce priveşte sufletul, raţiunea omului era atât de luminată, limpede şi capabilă, încât vedea peste raţiunile divine şi  comunica direct  şi  nemijlocit, ca  pe  o  prezenţa  intimă permanenta.

- biblic, capacitatea aceasta este dovedită prin „stăpânirea” omului asupra pământului şi prin faptul că „a dat nume”, adică a identificat sensul, raţiunea şi menirea tuturor vieţuitoarelor.

- simţirea omului consta din sentimentul comuniunii intime, organice şi fraterne cu universul material, cu Dumnezeu şi cu toată existenţa.

- voinţa era dreaptă, nu cunoştea răul, decât binele, nu cunoştea conflictul moral şi era supusă voinţei bune a lui Dumnezeu.                                                    

- în ceea ce priveşte trupul, desăvârşirea relativă consta în posibilitatea de a nu cunoaşte moartea, lipsa oricărei suferinţe, sănătatea desăvârşită, lipsa bolii şi a morţii.

- starea paradisiacă de fericire relativă mai poate fi definită şi ca o armonie deplină a omului cu sine însuşi, cu tot universul material şi cu Dumnezeu.

- subliniem încă o dată că starea paradisiacă era relativă şi nu perfectă, pentru că sfinţenia şi desăvârşirea omului sunt capătul la care se ajunge numai prin experienţa binelui, prin activitate, strădanie, încercare şi stăruinţă îndelungată în bine.

- natura nu se opunea stăpânirii omului, iar munca era mai mult o plăcută exercitare spre întărirea puterilor fizice şi spirituale.

- în orice caz, necesitatea de progres era certă, pentru că omul nu îşi are în sine nici izvorul vieţii nici al progresului, fiind limitat.

- starea primordială nu era însă perfectă, desăvârşită, pentru că Adam era şi limitat şi creatură novice, la începutul experienţei.

- fericirea sau „perfecţiunea” lui Adam trebuie înţeleasă ca libertate, deschidere spre desăvârşire, ca orientare teocentrică.

- realitatea fericirii lui Adam rezultă chiar din posibilitatea păcatului strămoşesc, efectiv.

- dacă în unele scrieri patristice sau în textele de cult, Adam este descris ca „împodobit cu toată virtutea”, „cu toată ştiinţa”, „asemenea îngerilor” acestea vor să arate numai diferenţa între puritatea dinainte de păcat şi degradarea după păcat, dar în nici un caz o desăvârşire matură efectivă, reală.

2. Deosebiri confesionale:

- după catolici  şi protestanţi,  starea  primordială  era  desăvârşită  (Justiţia originalis: Anselm   de   Canterbury).  

- după   catolici, aceasta consta din donum superadditum, iar după protestanţi aparţinea chiar firii, naturii umane.

- catolicii împart omul în două componente opuse: trupul şi spiritul, aflate în conflict, trupul fiind controlat de suflet numai frenum aureum.

- această supunere nu este însă naturală, ci harică.

- dacă justitia originalis n-ar fi dar divin, ci natural s-ar ajunge la divinizarea omului sau la panteism, afirmă catolicii.

- concepţia catolică este condamnabilă din următoarele motive:

a.  Dacă desăvârşirea paradisiacă s-ar datora numai harului supraadăugat şi n-ar ţine de fiinţa omului, atunci căderea în păcatul strămoşesc ar apare imposibila, pentru că este inexplicabilă abzicerea sau deraierea omului de la harul divin;

b. Dacă desăvârşirea paradisiacă ar privi numai harul supraadăugat, ar însemna că omul paradisiac de la început, dinaintea adăugării harului, nu se deosebeşte de omul căzut în păcat, însă această concepţie, însuşită de ereticii pelagieni, a fost combătută din primele secole de Biserica creştină;

c.  Dacă harul divin este supraadăugat, simplu adaos, atunci ar rămâne ceva extern şi mecanic, iar desăvârşirea, formarea morală a omului, rămâne şi ea externă pentru om;                                                                            

d. Dacă harul este extern, supraadăugat, căderea în păcatul strămoşesc ar însemn că nu afectează firea umană şi, practic, omul căzut în păcat ar fi totuna cu omul necăzut în păcat, dar fără harul divin;

- faţă de învăţătura catolică, în învăţătura ortodoxă, bazată pe numeroasele texte biblice referitoare la „chipul şi asemănarea” cu Dumnezeu ca ceva esenţial omului, afirmă că actul creării omului a fost unitar şi complet.

- Dumnezeu nu l-a făcut pe om în două etape: prima, în care i-ar fi creat fiinţa şi a doua, în care i-ar fi adăugat harul divin.

- harul divin a fost inserat fiinţial în om, tocmai printr-un act creaţional, unic unitar, căci „întru El ne mişcăm, trăim şi suntem^”.

- adăugarea harului divin ar însemna necomunicarea reală a lui Dumnezeu, distanţarea de om şi, de fapt incapacitatea lui Dumnezeu de a comunica real şi fiinţial cu omul.

- protestanţii au avantajul că nu consideră justiţia originalis străină de fiinţa umană, însă pierd acest avantaj prin faptul că această justitio originalis nu face parte harul divin, ea datorându-se chiar firii umane.

- ei au absolutizat astfel firea umană dinainte de păcat, însă aceasta face imuabilă primirea în rai şi chiar nu se mai înţelege posibilitatea şi realitatea păcatului originar.

- în ceea ce priveşte concepţia protestantă, ea afirmă că desăvârşirea paradisiacă se datora chiar firii umane, dar în sine şi exclusiv, în chip natural, autonom şi fără harul divin.

- protestanţii identifică „chipul” şi „asemănarea”, le confundă, nefacând o distincţie între ele.

- concepţia protestantă este inadmisibilă pentru că autonomizează fiinţa umană, considerând-o o realitate şi o existenţă în sine şi pentru sine („Das Ding in sich” - „lucrul în sine”).

- această gândire cuprinde toată mentalitatea lumii protestante în toate domeniile, mai ales în religie şi filosofie

- faţă de concepţia protestantă, învăţătura ortodoxă arată că autonomizarea oricărei existenţe în afară de Dumnezeu (deci şi a omului) este imposibilă şi absurdă.

- nici o existenţă, nici măcar un obiect nu există în sine, decât numai în raport sau în legătură directă cu Izvorul vieţii, cu Dumnezeu.

- în clipa în care am putut concepe o existenţă autonomă, suficientă sieşi, total independentă de Dumnezeu, de fapt am scos respectiva realitate din existenţă şi am trecut-o în nefiinţă.

- că omul este fiinţă spirituală, personalitate morală, vie şi capabilă de progres, nu numai prin activitate proprie, ci mai ales prin harul divin absolut necesar, ne-o dovedeşte faptul că însuşi Iisus Hristos, omul perfect, a cunoscut ca om un progres, o desăvârşire, prin harul lui Dumnezeu, cf. Luca 1, 80: „Creştea şi se întărea cu Duhul ... sporea cu înţelepciunea, cu vârsta şi cu harul”.

STUDIUL 9

PĂCATUL STRĂMOŞESC

1. Aspecte generale:

- referatul biblic al păcatului este istoric.

- interpretarea alegorică, precum cea a lui Philo din Alexandria, conform căreia femeia este voluptatea, bărbatul raţiunea, şarpele concupiscenţa, iar păcatul, actul sexual, este respinsă de Biserica.

- la fel credeau maniheii, iar Sfântul Ambrozie şi Clement Alexandrinul credeau că păcatul constă în actul sexual înainte de maturizarea omului.

- pomii din rai sunt pomi fizici, reali.

- pomul vieţii servea spre hrana trupească, iar pomul cunoştinţei servea cunoaşterii.

- după Sfântul Grigorie şi Sfântul Ioan Damaschin, cei doi pomi sunt spirituali, la fel crezând şi Sfântul Maxim Mărturisitorul.

- prin păcatul strămoşesc înţelegem atât fapta personală, istorică a strămoşilor Adam şi Eva, cât şi starea de păcătoşenie a firii umane decăzute cu care se naşte fiecare om, ca urmaş al lui Adam,

- prin creaţie, Dumnezeu l-a înzestrat pe om cu capacităţile fizice şi sufleteşti necesare progresului întru desăvârşirea personală.

- pentru atingerea acestei desăvârşiri era necesară şi o încercare, o probă precisă, intenţionată, prin care omul să-şi afirme, liber şi conştient, dorinţa ireversibilă de a vieţui numai în şi prin Creatorul său care l-a adus din nefiinţă la fiinţă, din iubire nesfârşită.

- încercarea aceasta apare ca necesară din cauză că omul este creatură.

- fiind limitat, mărginit şi dependent, este deci susceptibil de îmbunătăţire, absolut legat de procesul de devenire în bine.

- din acest motiv, el nu putea să crească, să înainteze pe drumul binelui decât prin aplicarea concretă, prin exersarea capacităţii sale.

- necesitatea acestei încercări este argumentată biblic în pasajul din Isus Sirah 34, 10; „Cel neispitit şi neîncercat nu este vrednic de nimic”.

2. Argumente patristice:

- Sfântul Ioan Damaschin spune:

§ „Nu era folositor ca omul să dobândească nemurirea fără să fie ispitit şi încercat, ca să nu cadă în mândria şi osânda diavolului”;

- la rândul său, Sfântul Grigorie Teologul afirmă că Dumnezeu a dat omului porunca ascultării „spre a procura materie voinţei lui libere”.

- în ceea ce priveşte căderea în păcat ca act personal, fizic, al strămoşilor Adam şi Eva, trebuie subliniat faptul că acesta nu este un mit, o legendă, o alegorie, o personificare a unui principiu moral, ci un act istoric, real, obiectiv, delimitat în spaţiu şi timp.

- este exclusă orice interpretare alegorică, pentru că relatarea biblică este foarte limpede în acest sens şi subliniază importanţa fundamentala a acestui act pentru om şi destinul său.

- Edenul în care trăiau la început Adam şi Eva era un rai atât ceresc, cât şi pământesc, o realitate dublă.

- era ceresc, pentru că era plin de prezenţa lui Dumnezeu, dar era şi pământesc, pentru că referatul biblic menţionează clar că se afla între fluviile Tigru şi Eufrat, care există şi azi.

- cei doi pomi ai raiului, pomul cunoştinţei şi pomul vieţii, erau pomi fizici, reali, însă obişnuiţi.

- însuşirile spirituale referitoare la ei nu decurgeau din natura lor, ci din porunca şi voinţa legată de Dumnezeu de ei.

- ei erau numai mijloace pentru atingerea binelui şi nu binele în sine.

- şarpele din referatul biblic este evident diavolul (Înţelepciunea lui Solomon 2, 24; II Corinteni 11, 3 şi I Timotei 2, 14).                            

3. Fiinţa păcatului strămoşesc:

- fiinţa sau esenţa păcatului strămoşesc constă în neascultare, neîncredere şi nerecunoştinţa bazate pe mândrie (Înţelepciunea lui Isus Sirah 10, 13).

- prin păcatul strămoşesc, omul a „cunoscut” într-adevăr binele şi răul, întrucât, săvârşind un păcat, omul cunoaşte răul, intră în domeniul răului şi este constrâns să simtă deosebirea dintre binele pe care l-a cunoscut înainte şi răul pe care îl cunoaşte acum.

- cunoaşterea răului, experienţa lui, nu înseamnă însă o îmbogăţire în cunoaştere, cum cred unii gânditori contemporani, pentru că nu este o luminare ci, dimpotrivă, este o întunecare, o pervertire, o slăbire a puterilor sufleteşti şi trupeşti în general şi a puterii de cunoaştere în special.

- cunoaşterea răului nu înseamnă o cunoaştere în plus, ci una în minus, întrucât întunecă şi degradează puterea de cunoaştere şi de înţelegere a omului.

- păcatul strămoşesc a dus într-adevăr la cunoaşterea răului, care înseamnă de fapt slăbiciune, degradare şi moarte.

- fiinţa păcatului strămoşesc cuprinde două aspecte:

·     material;                                                                      

·     formal;

a.  Sub aspectul material, păcatul strămoşesc constă în pierderea desăvârşirii, a fericirii relative, ruperea comuniunii cu Dumnezeu, pierderea harului divin şi alterarea „chipului” divin;

b. Sub aspect formal, păcatul strămoşesc constă în vina care se impută sau este legată de orice om. Vina păcatelor personale se numeşte păcat actual, iar vina ca stare de păcătoşenie moştenită de la strămoşi se numste păcat habitual;

4. Existenţa reală şi universală a păcatului strămoşesc:

- Sfânta Scriptură, Sfânta Tradiţie şi istoria omenirii, în general, oferă dovada şi convingerea adâncă şi universală a omenirii că toţi oamenii se nasc cu o stare de păcătoşenie reală.

- păcatul strămoşesc nu este numai o faptă izolată a lui Adam şi a Evei, ci o realitate, o stare organică care se transmite şi urmaşilor.

- au existat însă în decursul timpului  şi unele concepţii care tăgăduiau realitatea şi universalitatea păcatului strămoşesc.

- astfel, ereticii manihei şi priscilieni afirmau că firea omului a fost creată rea în sine, încât nu poate fi vorba de un păcat al lui Adam.

- origeniştii învăţau că sufletele au păcătuit înafară de lumea materială, în lumea spirituală şi numai datorită acestui pacat pur spiritual, ca pedeapsă, au fost trimise în trupuri.

- deci, nici aici nu poate fi vorba de un păcat a lui Adam.

- în sfârşit, pelagienii considerau că păcatul strămoşesc aparţine numai lui Adam şi nu se referă la urmaşi, pentru aceştia fiind numai un exemplu.

- aceleaşi idei le susţin pelagienii, socinienii şi raţionaliştii.

- Sfânta Scriptură afirma categoric şi indubitabil realitatea păcatului strămoşesc.

·     Argumente biblice:

-       „Că iată întru fărădelegi m-am zămislit şi întru păcate m-a născut maica mea” (Psalmul 50);

-       „Cine este curat de păcat? Nimeni, chiar dacă viaţa lui pe pământ ar fi numai o zi" (Iov 14, 4);

-       „Precum printr-un singur om a intrat păcatul în lume şi prin păcat moartea, tot astfel moartea a trecut la toţi oamenii" (Romani 5, 12);

·     Argumente patristice:

- argumente patristice aflăm la Sfântul Iustin Martirul, Sfântul Irineu, Sfântul Ciprian, Tertullian şi alţii.

- de altfel, Biserica a stabilit definitiv învăţătura despre realitatea şi universalitatea păcatului strămoşesc, prin Sinodul de la Cartagina din anul 418.

- singura excepţie de la păcatul strămoşesc a făcut-o omul Iisus Hristos, pentru că s-a născut minunat prin lucrarea divină şi nu prin puterea umană, pentru că este şi Dumnezeu şi pentru că dimensiunea lui de Mântuitor exclude orice umbră de păcat.

- Sfânta Fecioară s-a născut cu păcatul strămoşesc, însă acesta a fost şters prin zămislirea Mântuitorului în corpul ei.

- Biserica Ortodoxă nu acceptă dogma catolică a „Imaculatei Concepţii” a Sfintei Fecioare, care afirmă că s-ar fi născut fără păcatul strămoşesc.

5. Teorii privind transmiterea păcatului strămoşesc:

- deşi realitatea păcatului strămoşesc este adâncă şi indubitabilă, totuşi raţiunea umană nu înţelege, nu realizează cum Dumnezeu fiind drept, atribuie oamenilor păcatul lui Adam pe care urmaşii nu l-au săvârşit.

- de aceea, s-au formulat mai multe teorii care încearcă să explice această transmitere.

- astfel, există patru teorii mai importante:

1. Teoria imputării externe a lui Albertus Pighius şi Ambrosius Catharinus, care afirmă că urmaşii lui Adam moştenesc numai o vină externă, datorită faptului simplu că descind din Adam.

- teoria nu are argumente biblice şi patristice şi este inadmisibilă pentru că ştim că starea de păcătoşenie nu este numai o imputare, o vină a oamenilor, ci este o stare reală de decădere şi păcat.

2. Teoria omului universal a Fericitului Augustin pleacă de la textul din Romani 5, 12: „Printr-un singur om a intrat păcatul în lume şi prin păcat moartea”.

- teoria consideră deci pe Adam ca om universal care cuprinde în sine pe toţi oamenii, deci în decăderea păcatului său s-ar cuprinde decăderea întregului neam omenesc.

- adepţii teoriei susţin că în Adam se găseau implicit urmaşii lui împreună cu el.

- teoria nu poate fi acceptata pentru că textul biblic respectiv vorbeşte numai despre realitatea păcatului, iar din punct de vedere moral urmaşii nu pot fi responsabili pentru faptele înaintaşilor, pentru că voinţa unei persoane nu poate exista înainte de existenţa reală, obiectivă a persoanei respective.

3. Teoria păcatului strămoşesc ca păcat al naturii umane:

- susţine că vina păcatului strămoşesc se moşteneşte pentru că este cuprinsă în natura umană comună tuturor oamenilor.

- întrucât moştenesc aceeaşi fire umană, urmaşii ar moşteni şi responsabilitatea vinei, „justum sed occultum Dei judicium" (Bernard de Clarvaux).

- teoria nu poate fi acceptată pentru că descendenţa comună datorată firii comune nu implică automat şi responsabilitatea morală comună, căci ştim că responsabilitatea presupune în mod necesar conştiinţa şi libertatea personală.

4. Teoria aligaţiunii:

- numele teoriei vine de la termenul „aligo, aligare” = a obliga.

- ea susţine că Dumnezeu ar fi stabilit o legătura obligatorie, de la început, între voinţa lui Adam şi voinţa urmaşilor lui.

- deci, prin voinţa lui Adam a păcătuit şi voinţa urmaşilor lui.

- susţinătorii teoriei vor să se sprijine pe transmiterea universală a păcatului şi pe mântuirea universală săvârşită de Hristos.

- teoria nu este acceptabilă pentru că inventează o teorie arbitrară, neîntemeiată moral şi logic, iar analogia cu mântuirea universală este forţată pentru că mântuirea este universală numai virtual, obiectiv şi nu subiectiv, şi nu se moşteneşte precum se moşteneşte păcatul strămoşesc.

6. Urmările păcatului strămoşesc:

- urmările păcatului strămoşesc se referă la sufletul omului, la trup şi la universul material.

- sufletul şi-a pierdut dreptatea, sfinţenia relativă paradisiacă şi a cunoscut moartea sufletească.

- raţiunea, întrucât iniţial vedea şi trăia prezenţa lui Dumnezeu peste tot, s-a întunecat atât de mult încât, deşi poate ajunge la o cunoaştere ştiinţifică excepţională, în acelaşi timp poate orbi, se poate opaciza încât să conteste nu numai prezenţa, ci chiar existenţa lui Dumnezeu, poate să ajungă la absurdul şi nonsensul lumii.

- filosofia existenţialistă şi arta absurdului sunt tocmai expresia consecventă a acestei raţiuni umane care s-a despărţit de Dumnezeu.

- omul a pierdut sentimentul de solidaritate cu lumea spirituală, ajungând să afirme că el nu face parte din lumea spirituală, că nici nu există spirit.

- sentimentul omului, care altădată conştientiza şi preţuia demnitatea şi valoarea proprie şi trăia într-o comuniune intimă, iubitoare şi armonioasă cu sine, cu Dumnezeu şi cu tot universul, a ajuns să se răcească, să cunoască ura faţă de Dumnezeu şi faţă de celelalte existenţe, simţite ca un adevărat infern[18].

- faţă de sine, omul a pierdut sentimentul preţuirii de sine ca valoare spirituală şi morală, conştiinţa de fiinţă spirituală unică şi veşnică, destinată de Dumnezeu fericirii şi iubirii supreme.

- acest sentiment înalt a fost pervertit de om sub forma egoismului, exact contrariul preţuirii autentice de sine, sau invers, sub forma dispreţului de sine care duce la disperare şi chiar sinucidere, sentiment cultivat de filosofia existenţialistă.

- voinţa, care în Paradis nu cunoştea conflictul moral, alegerea între bine şi rău, nu cunoştea răul, ci doar înclinarea spre bine, acum a slăbit atât de mult încât nu numai că înclină în mod covârşitor spre rău, dar săvârşeşte răul chiar şi atunci când raţiunea îi arată limpede că e rău.

- astfel, Sfântul Apostol Pavel spune că „nu e binele pe care îl voiesc, ci răul pe care nu-l voiesc, pe acela-l săvârşesc”.

- la fel se exprimă poetul latin Ovidiu:  

·     „Voinţa morală a omului s-a degradat atât de mult, încât omul a pierdut înţelegerea unei ordini morale, a binelui în general. Copleşit de răul existent în lume, el a ajuns să creadă că Binele suprem, Dreptatea nici nu există, că strădania şi sacrificiul pentru bine sunt inutile, fără rost şi fără folos”;

- păcatul strămoşesc a adus moartea fizică, suferinţa, bolile şi afectele, slăbiciunile omeneşti în general.

- asupra universului material, păcatul strămoşesc a dus la alterarea, poluarea lui morală şi fizică, s-au schimbat fertilitatea şi ambianţa plăcută, superioară a pământului.

- faţă de lumea materială omul a pierdut sentimentul de ambianţă familiară, de casă şi grădină rânduită de Dumnezeu, ajungând să o considere un teritoriu de cucerit şi chiar de distrus.

- această realitate este evidenţiată în mitologia populară, care descrie pământul paradisiac ca fiind iniţial transparent, de cleştar şi apoi murdărit, opacizat de păcatul strămoşesc şi păcatele ulterioare.

7. Deosebiri confesionale:

- concepţia romano-catolică afirmă că păcatul strămoşesc a constat numai în pierderea harului divin, deci urmările lui au fost numai dizgraţia, pedeapsa şi moartea.

- păcatul strămoşesc apare deci doar ca vină juridică şi pedeapsă şi nu ca alterare-stricare fiinţială a omului.                                     

- faţă de concepţia catolică, învăţătura ortodoxă arată că firea umană n-a rămas în sine neschimbată după păcat, iar opoziţia catolică dintre materie şi spirit, trup şi suflet ca esenţială firii umane, face materia rea în sine.

- conform concepţiei catolice, a rezulta că afectele şi slăbiciunile omeneşti ar fi existat şi în starea paradisiacă, pentru că sunt inerent legate de firea umană.

- concepţia protestantă prezintă păcatul strămoşesc la cealaltă extremă, ca distrugere totală a „chipului” lui Dumnezeu din om în toate componentele lui.

- această distrugere este înţeleasă total şi ireversibil.

- faţă de ea, învăţătura ortodoxă apreciază drept corectă convingerea corupţiei fiinţiale a omului şi profunzimea conştiinţei ca păcătoşenie. 

- în acelaşi timp însă, nu poate  fi de acord cu distrugerea completă a „chipului” lui Dumnezeu din om, din următoarele motive:

1. Oamenii n-au pierdut total pe Dumnezeu şi valorile spirituale, pentru că exista permanent Revelaţia naturală (Psalmi 18, 1; Romani 1, 20);

2. Păcatul n-a nimicit total libertatea de voinţă (Facere 4, 7; Deuteronom 30, 19);

3. Păcatul n-a distrus total „chipul divin din om” (Geneza 9, 6: „De va vărsa cineva sânge omenesc, sângele lui de mână de om se va vărsa, căci Dumnezeu a făcut omul după chipul său”);

4. Faptele morale ale omului de după păcatul strămoşesc, chiar şi ale păgânilor, sunt considerate  bune  şi  vrednice peste  tot în  Sfânta Scriptură, deci presupun conştiinţă, responsabilitate şi valoare morală (Ieşire 1, 20).

- de altfel, concepţia decăderii totale a omului ar duce la concluzia că fiecare om săvârşeşte răul automat, fără responsabilitate efectivă.

- deci, nici n-ar mai exista păcate personale, pentru că acestea presupun în chip obligatoriu conştiinţă şi responsabilitate proprie.

- istoria generală a omenirii ne dă suficiente exemple şi argumente că omenirea, deşi decăzută, a avut şi a produs destule valori spirituale, morale şi religioase care nu se explică fără existenţa puterilor sufleteşti pozitive care le-au produs.

---

[1] Sfântul Grigorie de Nazianz, Cuvântarea 32.

[2] Sfântul Irineu al Lyonului, Adversus haeresis, 1, 22.

[3] Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica, II, 3.

[4] Sfântul Irineu al Lyonului, op. cit., II, 10.

[5] Sfântul Atanasie cel Mare, Despre întruparea Logosului, II, în „Scrieri”, I, col. P.S.B., nr. 15, Bucureşti, 1987, p. 91.

[6] Fericitul Augustin, De Civitate Dei, X, 4, 2.

[7] Ibidem, XI, 4, 2.

[8] A se vedea şi creaţia lui Lucian Blaga, Existenţa sofianică.

[9] Fericitul Augustin, Confessiones, XI, 13.

[10] ***, Mărturisirea de credinţă ortodoxă, I, 19-21.

[11] Ibidem, 1, 18.

[12] I. Todoran, I. Zăgrean, Dogmatica pentru seminarii.

[13] D. Popescu, Teologie şi cultură, p. 124.

[14] Ibidem, p. 119.

[15] Sfântul Atanasie cel Mare, Tratat despre Întruparea Cuvântului, I, p. 91.

[16] Sfântul Dionisie Areopagitul, Despre numele divine.

[17] cf. I. Todoran, N. Chiţescu, Teologia Dogmatică, I, p. 506

[18] Jean Paul Sartre: „Infernul sunt ceilalţi”.