Iubirea nebuna a lui Dumnezeu Capitolul 1 . REALITATEA ATEISMULUI

Capitolul 1

Iubirea nebuna a lui Dumnezeu

Paul Evdokimov

Traducere, prefata si note

Teodor Baconsky

Editura Anastasia

Cuprins

Cuvînt înainte

I. Iubirea nebună a lui Dumnezeu şi misterul tăcerii Sale

II. Experienţa mistică

III. Omul nou

IV. Stareţ şi părinte duhovnicesc

V. De la moarte la viaţă

VI. Cultura şi credinţa

VII. Libertate şi autoritate

VIII. Către Bisericile lui Hristos



Cuvânt înainte

Atunci când spiritele prost avizate resping teologia, reacţia nu este gratuită, ci dimpotrivă, plină de superstiţii negative de cele mai diverse origini.  Una dintre aceste superstiţii este legată, cred, de masivitatea indigerabilă a discursului teologic. Ce poţi spune? De la summele scolastice până la ultimul „Dicţionar de Teologie Fundamentală” (editat în noiembrie ‘92 la editura pariziană Cerf) nimic nu este mai adevărat, cu o singură şi decisivă corecţie: în lumea apuseană, în lumea “cealaltă”, în spaţiul auroral al Ortodoxiei, pana oboseşte uşor (căci gândul se înalţă repede), iar obsesiile sistemice nu subminează deloc coerenţa firească a Revelaţiei. Pentru ortodox, genul filosofic prin excelenţă este eseul, adică treapta, lucirea fugace, fragmentul. Numai că fiecare gen are ispitele lui: inefabilul poate eşua în vag; graţia se veştejeşte uneori prin autosuficienţă; serenitatea este pândită de triumfalism, aşa cum fidelitatea faţă de tradiţie poate degenera în obtuzitate, ca să nu spun: masochism vestigial. Lista e lungă, iar exemplele, cum se spune, “vii”.       Toată patologia scrisului teologic este, în ultimă analiză, efectul secundar al mediocrităţii unora. Ceilalţi însă, puţinii aleşi din prea mulţii chemaţi, nu intră în acest sumbru bilanţ: printre ei, desigur, Paul Evdokimov.

Aristocrat, încă unul persecutat de urgia bolşevică, Pavel Nikolaievici Evdokimov s-a născut la 2 august 1901, în ficţiunea septentrională pe care cititorii în brume o numesc Petersburg. Şcolit la cadeţi, el intră în armata ruşilor albi, luptă doi ani, pînă la înfrângere, după care pleacă spre Paris via Constantinopol. Occidentul îi oferă o serie de mici slujbe derizorii (şofer de taxi, ajutor de bucătar, spălător de vagoane, lucrător de noapte la Citroen) dar şi şansa perfect meritată a unei licenţe în filosofie, la Sorbonna. În paralel, tânărul imigrant îi cercetează pe fraţii pravoslavnici de la nou înfiinţatul Institut Saint-Serge, printre care îl descoperă pe mirabilul părinte Serghei Bulgakov. Prin 1928, un lung sejur în sudul Franţei îi permite să scrie o teză de doctorat (”Dostoievski şi problema răului”) pe care o va susţine abia în 1942, la Aix-en-Provence. În timpul războiului mondial, Evdokimov colaborează cu protestanţii la organizarea şi activitatea unui Comitet inter-aliat pentru ajutorarea persoanelor evacuate. Operă de caritate, faptă creştinească, sacrificiu discret pentru fraţii dintr-o ţară străină. După încheierea armistiţiului, va rămâne legat de acest oficiu filantropic până în 1968: va fi fost acesta, după propriile lui mărturisiri, un mod de a înţelege şi de a practica “preoţia universală”, cea la care este chemat tot creştinul…

Cărţile vin una după alta, sporindu-i natural audienţa, prestigiul şi autoritatea. În ritmul destul de alert al apariţiilor, marile teme ale gîndirii lui Evdokimov se profilează imbatabil: rolul mediator al femeii, “monahismul interiorizat”, ubicuitatea intensivă a Duhului Sfânt, gnoza iconică. La 16 septembrie 1970, Evdokimov părăsea această lume, într-un moment istoric de maximă opacitate spirituală, cînd lagărul comunist cocheta cu “deschiderea “, iar Occidentul marxiza impenitent.

Opera personală a lui Evdokimov este constelată, înscrisă adică în contextul teologiei ruse din exil. Această teologie a reprezentat victoria Tradiţiei ortodoxe asupra aberaţiilor comuniste, dar nu în sensul unui contra-discurs polemic – construit la adăpost de prigoană – ci în acela al ieşirii smerite din capcanele politice ale timpului: Berdiaev, Şestov, Florovsky, Evdokimov însuşi sînt ultimii martori ai creştinismului eschatologic. Ei trec peste perversiunea Iluminismului, evită narcisismul Renaşterii şi denunţă delirul aristotelizant al thomismului, nu însă pentru a stabili vinovăţii şi certificate de bună purtare metafizică, ci pentru a-i redescoperi pe Sfinţii Părinţi. Aceşti profeţi nu operează în planul culturii, ci în acela al cultului. Ei nu fac discriminări axiologice, nu propun ierarhii de valori, ci îşi exercită – pe un plan incompatibil cu ideea de “performanţă” – discernământul duhovnicesc. Evdokimov este, în acest sens, exemplar. Nimeni nu are mai puţin stil scriitoricesc decât el. Poet, el îşi asumă copilăreşte, adică evanghelic, naivitatea lirismului şi ambiguitatea metaforei. Eseist, el nu se teme de repetiţie, pentru că în cazul său repetiţia nu mai este vizitarea ciclică a unor scheme intelectuale: ea primeşte treptat o funcţie evocatoare, aproape liturgică.

Gânditor, el nu are complexul modernităţii pentru că ştie să lămurească isprăvile filosofaştrilor contemporani în focul iniţial al patristicii. Teolog, în sfîrşit, el nu dispreţuieşte lumea şi cu atît mai puţin pe cea a ateismului, în care descifrează, paradoxal, o şansă pentru viitorul credinţei.

O dată cu Evdokimov, Evanghelia nu mai este inventarul soporific al unor obligaţii “pioase”: ea devine, după cum spune autorul nostru, explozivă. Nu avem de-a face cu vreo lectură ilicită, cu o fantezie abuzivă sau cu o inovaţie scoasă din haosul impietăţii, ci cu un punct de vedere hiper-ortodox, validat – sub cauţiunea Duhului Sfânt – de cei mai de seamă Părinţi ai Bisericii. Căci Evdokimov redeschide dosarul imemorial al conflictului dintre harismă şi lege, dintre vocaţia profetică şi cea sacerdotală. Fără a jongla periculos cu opiniile prea personale (nu vom întâlni în scrisul lui nimic de talia sofianismului bulgakovian) Evdokimov este totuşi un incomod, un nonconformist al iluminării, un erou al libertăţii care trece dincolo de rigoarea canoanelor şi de inerţia formelor instituite. Teologul veritabil – cel care vorbeşte cu şi despre Dumnezeu – posedă întotdeauna arta de a se mişca pe fîşia fertilă dintre erezie şi schismă. Pentru el, Biserica nu este expansiunea unui nucleu totalitar, aşa după cum creştinul nu poate fi un .element anonim, aflat la discreţia unui dictat supranatural. Misterul libertăţii este, tocmai de aceea, năprasnic, asemenea harului.

Intrarea lui Paul Evdokimov în Ortodoxia românească este binevenită din mai multe raţiuni. În primul rând, felul său de a face teologie ne poate decomplexa în raportul cu strivitoarea arhitectură a dogmei romane, dar şi cu disperarea subtilă a filosofiei protestante. În al doilea rând, opera lui are virtutea de a divulga falsa cenzură dintre izvoarele patristice ale dreptei credinţe şi întruchipările veacului nostru. În fine, ea ar putea corecta anumite exagerări etnocentrice, amintindu-ne că lumea ortodoxă nu începe şi nu se sfârşeşte la Dunăre. Dacă generaţia nouă va fi sensibilă la aceste dezamăgiri eventuale, câştigul – se înţelege, spiritual – va fi deopotrivă uman şi durabil.

Teodor Baconsky





I. Iubirea nebună a lui Dumnezeu şi misterul tăcerii Sale



Capitolul I – Iubirea nebuna a lui Dumnezeu



1. REALITATEA ATEISMULUI

Suferinţa nevinovaţilor constituie un dosar împovărat în care tăcerea lui Dumnezeu şi lipsa intervenţiei sale devin proba unui eşec. În piesa lui Sartre, Goetz strigă: “Oare mă auzi, Dumnezeule surd”? Iar dacă Dumnezeu tace, cum va putea omul să-L asculte? Şi oare tăcerea lui Dumnezeu în istorie nu e semnul că El este absent, sau poate chiar inexistent? Toate “făgăduinţele neîmplinite” vorbesc despre ineficacitatea existenţială a religiei.

La vârsta maturităţii, spiritul critic gîndeşte asupra destinului uman şi descoperă în aspiraţiile religioase alibiul propriilor sale scăderi. Muncit de singurătate şi de probleme insolubile, omul îşi exercită funcţia fabulatorie, îl inventează pe Dumnezeu, face din el “plomba” ignorantelor omeneşti şi lansează ipoteza unei explicaţii ultime pe lumea cealaltă. Azvârlit într-o lume aparent ostilă şi absurdă, omul cedează şi caută să evadeze înspre un orizont mai mângâietor. Visarea efectivă şi teama în faţa realităţii determină în el atitudinea retractilă despre care vorbeşte Freud, fugă spre pîntecul matern, înspre arhaitate şi nivelele prelogice: “Sînt asemeni unui copil în pântecul mamei sale şi nu doresc deloc să mă nasc. Îmi e suficient de cald în locul în care mă aflu”, mărturiseşte scriitorul rus Rozanov.

Dumnezeu apare ca proiecţie a imaginii unui “Tătic” care îl protejează pe om de riscuri, de înfruntarea cu realitatea şi de responsabilitatea unor opţiuni bărbăteşti. Este un Dumnezeu “util”, soluţie pentru situaţiile-limită şi garanţie a eternităţii în sensul pariului făcut de Pascal. Prin juxtapunerea dintre lumea aceasta şi lumea cealaltă rezultă o pierdere de energie necesară pentru înălţarea cetăţilor omeneşti; oare creştinismul nu este, potrivit spuselor ironice ale lui Nietzsche, “un platonism pentru vulg”, acel faimos opium care consolează şi amorţeşte responsabilităţile foarte clare ale vieţii pămînteşti?

Trebuie să admitem răspîndirea masivă a ateismului transformat într-o realitate mondială care desenează noul chip al epocii noastre, strecurîndu-se în toate sectoarele vieţii obşteşti. Structura mentală şi afectivă a vremii noastre este specific atee. Aflat la Geneva la sfârşitul războiului, Sartre declara: “Domnilor, Dumnezeu este mort”. De atunci încoace “ateismul este un umanism”; ce să faci cu Dumnezeu? După cum spune Malraux, “Dumnezeu a murit şi prin urmare omul s-a născut”. La care Merleau-Ponty adaugă: “Conştiinţa morală piere în contact cu absolutul”; adevărata demnitate umană ne cere să “trecem din cerul ideilor pe pămîntul oamenilor”.

Presiunea mediului social şi a culturii seculurizate sunt atât de mari încât, pur şi simplu, omul nu mai este interesat de religie. “Faptul că s-ar putea ca cineva să locuiască în cer nu îl priveşte pe om”, afirmă Simone de Beauvoir; “Dumnezeu? Nu mă gîndesc niciodată “la El”, mărturiseşte imperturbabil Francoise Sagan…

Principalul argument se sprijină pe sensul primar al vieţii şi pe aparenta lui absurditate. În filmele sale, Bergman transpune tăcerea lui Dumnezeu în relaţiile dintre oameni. În „Jocurile verii”, Maria, care şi-a pierdut logodnicul, declară sfidător. “De vreme ce Dumnezeu nu se ocupă de mine, nici eu nu mă ocup de El”. La Antonioni, lumea pare definitiv închisă, în „Blow-Up”, totul pare pentru o clipă împietrit, imobilizat de obiectivul camerei de filmat şi dispare deodată, lăsîndu-l pe om în singurătatea sa populată de iluzii.

În mentalitatea modernă, într-o lume post-creştină, desacralizată şi secularizată, Dumnezeu nu mai are loc, iar Evanghelia nu mai este auzită. Spectacolul credinţei nu mai încântă pe nimeni, iar în lumea aceasta nu se petrece nimic şi nu există nici o urmă de miracol. Credinţa religioasă apare ca un stadiu infantil al conştiinţei umane, fiind înlocuită avantajos prin tehnică, psihanaliză şi solidaritate socială.

Civilizaţia actuală nu se întoarce defel împotriva lui Dumnezeu, dar alcătuieşte o umanitate “fără Dumnezeu”. Cum spun sociologii, “ateismul s-a masificat” fără să treacă prin vreo ruptură. Fiinţele trăiesc la suprafaţa lor însele, acolo unde, prin definiţie, Dumnezeu este absent, în zilele noastre a deveni ateu nu înseamnă a alege şi, cu atât mai puţin, a nega, ci a te lăsa condus, pentru a trăi în rînd cu lumea. Pentru omul obişnuit, a fi religios, indiferent sau ateu este, până la urmă, o chestiune de temperament, dacă nu chiar de opţiune politică.

2. INSUFICIENŢELE ATEISMULUI

Ateismul produce un argument clasic: cunoaşterea lui Dumnezeu presupune darul credinţei, pe care nici un ateu nu l-a primit. Ori, cuvântul Evangheliei conform căruia lumina lui Hristos “luminează pe tot omul care vine în lume” (Ioan l, 9) răspunde acestei obiecţii, arătându-ne că simplul refuz de a conferi raţiunii puterea exclusivă asupra întregii cunoaşteri operează în spiritul omenesc o deschidere capabilă să presimtă, cel puţin, misterul “alterităţii” lui Dumnezeu. Potrivit lui Pascal, ruptura echilibrului provine din “două excese: a exclude raţiunea, sau a nu admite decât raţiunea”, iar Chesterton notează, în „Sfera şi Crucea”, că “nebunul a pierdut totul, în afară de raţiune”. Dacă păstrăm doar raţiunea, refuzînd intuiţia, imaginaţia şi supraconştiinţa contemplativă, ne situăm unilateral pe planul obiectivat al conceptelor. O asemenea abstracţiune cerebrală nu va atinge niciodată sfera Transcendentului, a Fiinţei vii care este Dumnezeu. Ea ar nega cel mult o doctrină teologică, un sistem filosofic, un concept – lucruri fără importanţă, căci sînt situate dincoace de misterul divin.

Ateismul concret, nevertebrat, dar practic, nu are nici un conţinut metafizic propriu şi nu oferă în chip suficient nici o explicaţie constructivă asupra existenţei. Iată de ce ateismul academic nu se aşează la capătul unei reflecţii, ci doar la începutul acesteia, sub forma unei afirmaţii gratuite. Contestaţia filosofică nu intervine decît a posteriori, pentru a-şi justifica poziţiile sau pentru a invoca vreun alibi.

Într-o asemenea ambianţă, străvechea nelinişte în faţa morţii nu-i mai spune omului mare lucru, de vreme ce el este mai degrabă preocupat de problemele politice şi economice. Prenant scria: “Mi s-a întîmplat adesea să mă găsesc într-un pericol de moarte iminent, fără să mă gîndesc o singură clipă la nemurirea sufletului”. Chestiune de temperament, dar care reflectă totodată o mentalitate complet secularizată.

Simplificat în acest mod, uşurat de orice căutare metafizică şi coborît în mulţime, ateismul scientist încearcă să dea seama asupra lumii, fără ajutorul vreunei divinităţi. Descifrând tainele naturii, omul nu dovedeşte în nici un fel că Dumnezeu nu există, ci încetează doar să mai resimtă nevoia de Dumnezeu.

Etica ridică aici o anumită dificultate. Este vorba de problema temeiului moral şi a imperativelor sale. Este vorba, de asemenea, conform psihologiei abisale, de rezistenţa subconştientului faţă de ordinea voinţei, fapt pe care Sfântul Pavel l-a exprimat în felul său, scriind: “Nu fac binele pe care îl voiesc, ci fac răul pe care nu-l voiesc”. După Simmel, moralismul legalist al lui Kant, adică eşecul eticii autonome, este cel care condiţionează amoralismul lui Nietzsche. Tot aşa, profunda amărăciune din ultimele lucrări ale lui Freud mărturiseşte prăbuşirea utopiei sale umaniste. În „Critica raţiunii dialectice”, Sartre declară:  “Nu am  ajuns la ceva, pentru că gîndirea mea nu mă lasă să construiesc nimic…”

După   eşecul   ei  pe  plan  subiectiv,   problema morală se deplasează către o formulă socială. Teza lui Feuerbach (homo homini deus est) vrea să spună: Chiar dacă omul nu este decât un individ, ansamblul omenirii este divin. La fel, pentru Francis Jeanson, omul este un nimic, dar întregul e totul, însă, dacă individul este un zero, suma indivizilor nu este mai degrabă un Zero cu majusculă, decît o totalitate divină? Cercul închis al condiţiei umane nu  este depăşit decît de  concepţia de-a dreptul “mistică” a marxismului şi a religiei sale surogat, chemată să înlocuiască ireligiozitatea. Potrivit acestei doctrine, ateismul militant este doar etapa preliminară a luptei, în vreme ce “socialismul integral nu va mai fi nevoit să-l nege pe Dumnezeu”, deoarece se va situa dincolo de antiteism. El va suprima pînă şi condiţiile care au permis accesul la această stare de plenitudine şi, o dată cu acestea, orice retur dialectic şi deci orice verificare eventuală a propriului temei. Asemenea lui Dumnezeu, omul absolut nu va mai fi capabil să pună întrebări privitoare la propria lui realitate.

Astfel, dacă în marxism negarea lui Dumnezeu este folositoare la un moment dat pentru formarea conştiinţei revoluţionare a proletarilor, în tot restul timpului ea nu poate fi, în sine, valabilă. Ruptura dintre principiu şi realitate face imposibilă circulaţia lor mutuală şi această lipsă flagrantă de veritabilă dialectică lipseşte demonstraţia marxistă de orice putere de persuasiune filosofică. Marxismul rezolvă problema lui Dumnezeu fără măcar să o fi pus în chip corect şi o înlocuieşte prin crezul său: “Cred în materia autosuficientă, infinită, necreată şi străbătută de o mişcare veşnică”; ori, noţiunea de automişcare este, filosofic vorbind, una dintre cele mai mari absurdităţi.

Aflaţi pe culmea optimismului lor simplist, doctrinarii nu vor să ştie în ce măsură ateismul este dificil, tragic, inconsecvent. Peguy o spune: “Într-a-devăr, trebuie să te forţezi ca să nu crezi…” Doar demitizarea sistematică a ateismului i-ar putea zdruncina certitudinea inexistenţei lui Dumnezeu.

Filosofia existenţialistă pare mai degrabă nostalgică decît agresivă. “Omul este un zeu neputincios”, spune Heidegger. Rigorismul kantian “sartrizat” interverteşte argumentul ontologic cu un insucces identic: Dumnezeu contrazice absolutul exigenţei etice, deci Dumnezeu nu are cum să existe.

Orice ateism care nu ascultă de propria sa lege imanentă, de absenţa unei certitudini absolute, devine – în lipsa Absolutului tocmai negat – o negaţie ilicită. Pentru a depăşi aceasta slăbiciune, el îşi construieşte propriul mit. Logica lui lăuntrică îl face să treacă la antiteism militant care denotă o stare pasională perfect patologică. Biblia oferă o viziune lucidă care demonstrează că nu religia, ci dimpotrivă, ateismul operează alienarea spiritului uman. Potrivit etimologiei cuvîntului ebraic, “a nu crede” înseamnă a nu-i spune lui Dumnezeu amin, a-i refuza deci existenţa. Iată un diagnostic medical: “Zis-a cel nebun în inima sa: «Nu este Dumnezeu»” (Psalm 13, 1) – sau, cum spune Sfântul Augustin: “ateismul este sminteala unei minorităţi”. De atunci încoace, el ni se impune prin masivitatea cantităţii. Dacă, pentru psihologi, nebunia este pierderea funcţiei Realităţii, atunci ateismul este pierderea categorică a funcţiei Realităţii transcendente.

După Sfântul lacov, “şi demonii cred şi se cutremură” (lacov 2, 19); tremură pentru că au impresia că se opun lui Dumnezeu În realitate, ei nu se opun lui Dumnezeu, ci unui obiect al imaginaţiei lor, căci Dumnezeu nu ar putea fi cunoscut ca un duşman sau ca un Adversar. Rugăciunea lui Manase spune că “Dumnezeu a ferecat abisul demonilor” pentru că aceştia sunt închişi în genunea absenţei lui Dumnezeu. Şi omul se poate închide pe sine în absenţa Transcendentului, iar vidul tragic al inimii lui îl adînceşte într-o mereu mai violentă şi nesăbuită negare a lui Dumnezeu.

3. INSUFICIENŢELE CREŞTINISMULUI ISTORIC

Marii teologi, dimpreună cu părinţii Conciliului Vatican II afirmă că teologia ultimelor veacuri a pierdut simţul misterului, s-a constituit într-o speculaţie abstractă despre Dumnezeu, încetînd să mai fie gîndire vie întru Dumnezeu. Marcel More o spune în felul său: “Cuvântul unor oameni care s-au tolănit, nu ştiu cum, dar foarte comod, peste Cruce, nu mai poate avea nici o trecere…”

Potrivit Rugăciunii pe Acropole a lui Renan, religiile ar fi muritoare. Se poate adăuga că şi sistemele teologice sunt muritoare şi tocmai acesta este înţelesul formulei care străbate lumea de astăzi: “Dumnezeu a murit”. A murit Dumnezeul unei anumite teologii, aceasta fiind moartea unei concepţii curente despre Dumnezeu, înţeles ca obiect aproape fizic situat la periferia spaţiului cosmic, într-o pură exterioritate care face din el un Stăpân înfricoşător.

Sfântul Chiril al Alexandriei a înlocuit dialectica greacă: “Stăpîn/sclav” prin dialectica Evangheliei: “Tată/fiu”. Or, într-o anchetă asupra Problemelor misionare de astăzi, F. Boulard citează mărturisirea unui preot: “Creştinii mei… îl consideră pe Dumnezeu ca pe un Dumnezeu îndepărtat, căruia trebuie să I te supui în măsura posibilităţilor, nu atât din dragoste pentru El, cât din teama de a nu ajunge în iad. Dumnezeu nu este Tatăl… Nu, Dumnezeu este cel care a dat cele 10 porunci negative: Să nu faci. Concluzia: Dumnezeu este cel care te împiedică să fii fericit”. Într-o altă anchetă, publicată de Realites, un inginer spune: “Dumnezeu este trist, El reprezintă tot ceea ce nu avem dreptul să facem. El şade în acele locuri întunecate unde ard lumânări, unde vezi femei ponosite şi auzi interdicţiile iezuiţilor…”

Ideea total falsă pe care creştinătatea însăşi şi-a făcut-o despre Dumnezeu a accentuat puternic revolta celor din afara Bisericii. Imaginea lui Dumnezeu s-a identificat cu imaginea regelui pămîntean şi cu atributele ei: demnitate, majestate, putere. În Evul Mediu, popoarele au fost adesea convertite în masă, ca nişte comunităţi politice chemate la ordinul suveranilor şi sub ascuţişul sabiei. Ideea de Dumnezeu a devenit garanţia edificiului social-politic. Necredinţa secolului al XVII-lea s-a afirmat ca reacţie la scandalul unui Dumnezeu impus şi al unei religii forţate.

În teologia scolastică vedem cum eternitatea divină pietrificată striveşte viitorul ca un fel de streaşină supratemporală. Filosofii pun întrebări tulburătoare: dacă totul este predestinat, de ce să te mai rogi şi la ce bun să mai ceri? De îndată ce a fost conceptualizată în termeni cauzali, gratuitatea mântuirii – acest minunat mister al Iubirii lui Dumnezeu pe care Reforma îl descifrează în Biblie şi la Sfinţii Părinţi – s-a transformat, din păcate, în teribila doctrină a dublei predestinări. Iar dacă astăzi se caută corectarea acesteia – vorbindu-se despre mîntuirea tuturor, în ideea că Dumnezeu însuşi este singurul vinovat – atunci nu prea văd la ce ar mai putea fi omul de folos…

Orice ignorare a libertăţii de opţiune – acel compelle intrare, (obligă-i să intre) al Sfântului Augustin – justifică în mod fatal Inchiziţia şi politica sabiei. Uităm astfel cuvântul Sfântului loan Hrisostom: “Acela care ucide (sau forţează) un eretic comite un păcat de neiertat”. Acesta este “coşmarul Binelui silit”, şi orice Bine silit se transformă în Rău. Creştinismul oficial apare ca o religie a Legii şi a Pedepsei care se traduce prin interdicţii sau tabu-uri sociale. Expresiile sale dominatoare sînt denunţate de Freud sub denumirea “Tatălui sadic”. Regresiunea iudaizantă uită Treimea, respectiv paternitatea ei sacrificială care nu striveşte, ci dă naştere libertăţii; această regresiune îl confundă pe Dumnezeu cu figura Judecătorului zelos, a justiţiarului redutabil şi terorizant care pregăteşte din veşnicie Iadul şi chinurile lui. Pe bună dreptate, oamenii se tem să nu fie alienaţi; teologia penitenţială, cea a interdicţiilor şi a iadului, adică religia “teroristă” – iată una dintre cauzele ateismului actual.

Pe de altă parte, şi datorită concepţiilor ştiinţifice, Dumnezeu este exilat în cer chiar de către mediile credincioase. L-am transformat, după chipul omului de rînd, într-o culme a plictisului moralizator. Renaşterea întru lumină a Celui înviat, cristalizarea noii creaturi au fost înlocuite de-a lungul istoriei prin instituţia ierarhică a Bisericii, construită pe axa ascultării şi a supunerii şi, deci, golită de orice “eveniment”. Această situaţie este încă şi mai rea decît “lumea închisă” despre care vorbeşte Bergson. Avem de-a face cu “cercul închis” al mediocrităţii creştine.

4. ATEISMUL: EXIGENŢA PURIFICĂRII CREDINŢEI

În ale sale „Note provocatoare”, Kurt Marek, unul dintre adepţii morţii lui Dumnezeu, scrie următoarele: “Ateismul, care era pe vremuri creasta înspumată a valului progresist, nu mai este acum la modă. De vreo două generaţii, a fi ateu te face să pari arierat…”

Chiar dacă deocamdată este limitată, depăşirea ateismului de către elita intelectuală se afirmă totuşi pe planul calitativ al spiritului, în Uniunea Sovietică, poetul Mandelştam declară: “În zilele noastre, orice om cultivat este creştin”. După suprasaturarea lor ideologică, tinerii intelectuali din Rusia caută acum sensul personal al vieţii şi aspiră la acea “revoluţie a persoanei în duh” pe care o propovăduia Berdiaev. Ei reacţionează împotriva oricărui ritualism încremenit şi poartă într-înşii o adîncă sete de

infinit şi de transcendenţă. Cei mai mari savanţi ruşi afirmă de-a dreptul că adevărata ştiinţă conduce în mod inevitabil la întrebarea asupra religiei. Aşteptînd ca un nou Sfânt Pavel să stea înaintea Atenienilor (Fapte, 17, 22) ei au ajuns chiar să înalţe o surprinzătoare rugăciune către “Dumnezeul necunoscut”…

Un adevărat respect al specialiştilor pentru competenţa celorlalţi face ca orice opoziţie între ştiinţă şi religie să devină caducă. Ştiinţa nu stînjeneşte defel opţiunea metafizică a unui savant care respinge prin definiţie absurdul. Dar dacă, lăuntric, oamenii sunt mai aproape ca oricînd de Transcendent, setea spirituală a celor care îşi pun probleme la nivelul unei viziuni globale despre lume devine mai exigentă.

Piedica se ascunde în masa amorfă a credincioşilor, pentru că nu atît creştinii trăiesc într-o lume atee, cit ateismul trăieşte în interiorul creştinilor. Nu există nici un nucleu în jurul căruia să se adune o mai densă ignoranţă decît cel a ideii de Dumnezeu aşa cum apare ea în acest mediu comun. Iată de ce, aşa cum spune Lagneau, “ateismul este sarea care pune la păstrare credinţa în Dumnezeu”. După Simone Weil, ateismul purifică ideea de Dumnezeu de orice context sociologic sau teologic perimat şi ridică exigenţa unei “sfinţenii care să aibă geniu”.

O asemenea purificare presupune un “dialog ecumenic” cu omul ateu, care n-a abordat niciodată conţinutul viu al credinţei ale cărei expresii istorice le pune la îndoială. Dacă rădăcinile religioase constituie întreg trecutul civilizaţiei ele nu îi vor asigura şi viitorul decît în măsura în care toate modalităţile de reprezentare străine omului modern vor fi abolite. Epoca noastră aşteaptă intrarea omului în stadiul adult şi refuză orice recunoaştere a lui Dumnezeu care să nu fie în acelaşi timp şi o recunoaştere a omului ca suport al epifaniei divine: aceasta este, de altfel, dorinţa lui Dumnezeu Însuşi şi sensul întrupării Sale.

Eshatologia biblică este calitativă, întrucît defineşte istoria prin eshaton (stadiu final), sfărîmînd orice concepţie închisă şi statică. Aceasta este foarte substanţiala temă a Exodului: “Avraam a ieşit neştiind încotro merge” (Evrei 11, 8) şi neputînd să se întoarcă la punctul de plecare: “Nimeni care pune mîna pe plug şi se uită înapoi nu este potrivit pentru împărăţia lui Dumnezeu” (Luca 9, 62). Timpul biblic întrerupe timpul ciclic al eternei reîntoarceri, aşa cum Ulise se întoarce pînă la urmă alături de Penelopa. “Eu sunt Calea, Lumina şi Pîinea”, aceste nume ale Domnului rezumă exodul lui Israel hrănit cu mană şi condus de stîlpul de foc către pământul făgăduinţei. Numai că acum, în Hristos, întreaga istorie ia chipul unui exod centrat pe figura lui homo viator. Biserica în situaţie istorică este Biserica “diasporei”, comunitate eshatologică străbătînd cetatea terestră, în marş spre Împărăţie, adică spre propria plenitudine. Dacă lipseşti din lume e ca şi cum te-ai lipsi de credinţa evanghelică.

Actualitatea mesajului creştin rezultă dintr-o Biserică angajată ca partener eshatologic în interiorul lumii şi al experienţei omului contemporan. Viaţa istorică nu este niciodată un mijloc al veacului ce va să vină; dacă lumea se finalizează prin împărăţie, acest lucru se întîmplă pentru că Împărăţia se află deja “printre oameni”.

Deus ex machina, acea compensaţie adusă slăbiciunilor şi lipsurilor umane, a murit cu adevărat. Acel Deus este totuşi prezent ca sursă creatoare, acolo unde omul este propriul său stăpîn. Dumnezeu îl atinge pe om acolo unde este tare şi puternic şi de aceea Evanghelia trebuie să fie prezentă în toate deciziile şi riscurile inerente condiţiei umane.

Biserica nu trebuie să-şi asume treburile concrete ale cetăţii, dar conştiinţa creştină este chemată să acţioneze din plin până şi în chestiunile cele mai tehnice. Politica, economia, dezvoltarea sînt sferele comune în care credincioşii şi necredincioşii se întîlnesc. Şi ce imensă sarcină, aceea de a desăvîrşi lumea prin “sobornicitatea” calitativă a tuturora, de a însămînţa în cultură lumina Taborului. “Un om al luminii poartă o lumină care străluceşte peste întreaga lume”. O recentă anchetă din Rusia ne face cunoscut cuvîntul unui tînăr credincios: “Creştinismul este pretutindeni, în inima existenţei, în sacralitatea maternităţii, în încercările vieţii zilnice, în gratuitatea iubirii şi a prieteniei…”

Marii duhovnici spun că orice asceză lipsită de dragoste şi care nu este un “sacrament al fraternitaţii” este deşartă. Vorbind despre euharistie, Sfântul loan Hrisostom spune: “Aici este odaia înaltă în care au şezut ucenicii; de aici au plecat ei spre Muntele Măslinilor. Să plecăm şi noi în căutarea mîinilor de săraci, căci ele sînt pentru noi «Muntele Măslinilor». Într-adevăr, mulţimea săracilor este asemenea unui codru de măslini sădit în casa lui Dumnezeu. De acolo curge uleiul de care vom avea nevoie spre a ne înfăţişa, precum fecioarele înţelepte purtând lămpile pline înaintea Mirelui…”

Biserica ultimelor veacuri nu va mai oferi celui înfometat “pietrele ideologice” ale sistemelor, nici “pietrele teologice” ale catehismelor, ci “pâinea îngerilor” şi “inima omenească a fratelui, dăruită ca hrană curată” aşa cum frumos spune Origen.

5. RĂSPUNSUL CREŞTIN

Teologie negativă şi Simbol

Pretutindeni se poate observa punerea la îndoială a temeiurilor; mulţi teologi nu prea mai ştiu în ce cred, căci demitologizarea sfârşeşte prin a goli creştinismul de conţinutul său evanghelic. Nu e greu să depăşeşti o cosmologie perimată, cu trei nivele; esenţial este să nu lezezi deplina alteritate a unor adevăruri care transcend toate procesele naturale. Curentul electric nu are nimic de-a face cu realitatea minunilor. Crucea rămâne un scandal şi o nebunie şi trebuie primită ca expresie clară a adevărurilor de credinţă la nivelul istoriei. “Sub pretext «iluminist» – scria Sfântul Serafim de Sarov – am intrat în bezna unei asemenea ignoranţe, încît aceleaşi manifetări ale lui Dumnezeu care le păreau oamenilor din vechime cunoscute şi întru totul fireşti, ne apar nouă drept imposibile…”

Insistenţa lui Tillich asupra întâlnirii cu Dumnezeu pe dimensiunea orizontală, refuzul lui Robinson de a-I aplica lui Dumnezeu categoriile spaţiale, demitologizarea exprimă diversele reacţii împotriva acelor teologii care blochează intrarea Evangheliei într-o lume desacralizată şi secularizată, într-o cultură radical-imanentistă. Aceste reacţii critice întemeiate sînt totuşi ineficiente, în măsura în care ignoră teologia negativă sau apofatică.

Pe calea negativă, Părinţii ne învaţă că Dumnezeu este absolut incomparabil, în sensul că nici un nume nu ÎI exprimă în mod adecvat. Adonai este numele negrăit al lui Dumnezeu, iar Yahve este numele care nu poate fi rostit. Teologia pozitivă clasică nu este devalorizată, ci doar confruntată cu propriile ei limite. Ea nu se aplică  decît  atributelor  revelate, adică manifestărilor lui Dumnezeu în lume, pe care le traduce în mod inteligibil; aceste traduceri nu sînt decît expresii cifrate, simbolice, întrucît realitatea lui Dumnezeu este absolut originală, transcendentă şi deci nereductibilă la vreun sistem de gîndire. Heruvimii au încercuit genunea abisală a lui Dumnezeu cu frontiera unei tăceri impermeabile.

Fiindcă “negativitatea nu înseamnă” negaţie, calea negativă nu este o cale negatoare şi nu are nimic comun cu agnosticismul. Ea nu este nici măcar un simplu corectiv sau vreun semn de prudenţă. Cu ajutorul negaţiilor, calea negativă conduce spre hiper-cunoaşterea mistică şi spre paradoxala aprehensiune a Celui ininteligibil. Printr-o abordare “intuitivă, primordială şi simplă”, cunoaşterea aceasta întrece înţelegerea. Faptul decisiv al acestei metode este depăşirea care nu presupune, ca în iconoclasmul artei abstracte, separarea ei de temeiul istoric şi biblic; cu cît verticala transcendenţei se înalţă mai sus, cu atît rădăcinile ei se înfig mai adînc în orizontala imanenţei. Asemănându-se cu misterul comuniunii euharistice, esenţa acestei căi vizează antrenarea spiritului omenesc într-o experienţă unificatoare. Cu cât Dumnezeu este mai nepătruns în transcendenţa Fiinţei sale, cu atât experierea imediatei proximităţi a Fiindului divin devine posibilă. Or, problema actuală nu e aceea a Fiinţei lui Dumnezeu şi nici măcar a existenţei Sale, ci tocmai aceea a prezenţei Sale fiinţiale în istoria umană.

Atunci cînd Părinţii ating misterele, ei resimt neputinţa cuvintelor şi recurg la expresii antinomice sau la simboluri. De aceea “nădăjduim spre ceva deja existent”, “ne aducem aminte de ce va fi să fie”, sau pierim de sete lîngă “o fântână cu apă vie”. Astăzi, sub impulsul marilor filosofi şi al psihologiei abisale, simbolul este una dintre dimensiunile gîndirii de avangardă. Profunda formulă a lui Paul Ricoeur potrivit căreia “speranţa este o aducere-aminte” se clarifică prin lumina simbolului în înţeles patristic: orice speranţă este epifanică.

Simbolul (în greceşte: “a pune laolaltă”) implică reunirea celor două jumătăţi: simbolizantul şi simbolizatul. El are funcţia de a închipui sensul şi se deschide totodată ca receptacol expresiv al prezenţei, devenind atunci epifanic şi mărturisind apropierea Transcendentului.

Liturghia este axată pe Coborârea Duhului Sfânt, pe epicleza care asigură prezenţa evenimentului rememorat,  transformînd  anamneză în epifanie.  De aceea singurul argument temeinic pentru existenţa lui Dumnezeu este argumentul liturgic, adică cel, al preaslăvirii rugătoare. Rugăciunea este o mărturie despre Cel căruia I se adresează. Acest lucru este important, pentru că scăderile subiective ale unui credincios nu afectează în nici un fel valoarea obiectivă a credinţei sale. Adevăratul subiect al credinţei nu  este  individul  izolat ci   “eul  său  liturgic”,  loc trans-subiectiv al credinţei ca revelaţie. Unii exegeţi moderni traduc astfel versetul din Geneză 2, 15: “Yahve Elohim l-a luat pe om şi l-a pus în grădina Edenului pentru cult şi pază”. Prin acest simbolism apăsat, paradisul este asimilat unui sanctuar, în care primul om devine un paznic sacerdotal: de la începutul începutului omul este o fiinţă liturgică.

Propovăduirea şi liturghia sunt inseparabile. După Bultmann, lisus a înviat prin kerigmă, adică prin proclamarea mântuirii. Însă învierea nu mai are nici un sens în afara evenimentului istoric, ea nefiind nicicum, să spunem, o viziune subiectivă a Sfîntului Pavel. Chiar dacă refuzăm, împreună cu Bultmann, orice obiectivare a acestui mister, trebuie totuşi să prezervăm caracterul obiectiv al faptului ca atare. Învierea stă în kerigmă, dar kerigma este prezentă în euharistie. Euharistia este memorialul trăit şi vestirea nemijlocită a învierii, de vreme ce “sintaxa nemuritorilor” este întru totul integrată prin Împărtăşanie. O spune şi Sfântul Irineu: “învăţătura noastră este potrivită Euharistiei şi confirmată de ea”. Evenimentul trecut este şi mai important în ziua de astăzi. În „Sentinţele” sale, Sfântul Irineu precizează că singurul păcat veritabil este acela de a fi “nesimţitor faţă de Cel Înviat” (Sent. 118). Surprinzătoare această profeţie din secolul al Vll-lea care judecă sărăcia oricărui spirit critic îndreptat împotriva realităţii istorice a Învierii lui Hristos.

Teologia apofatică şi noţiunea de simbol sînt cheile de boltă ale oricărui dialog ecumenic, dar şi cele ale oricărui dialog cu lumea. Această viziune poate cel mai bine să “depietrifice” teologia actuală, evitînd ruptura dintre verticala cerească şi orizontala pămîntească din încrucişarea cărora se ţese Mysterium Crucis.

Noul Testament înfăţişează câteva “optici” diferite ale martorilor aceleiaşi credinţe, ceea ce determină apariţia mai multor teologii şi viziuni spirituale: cea ioaneică, cea petrină, cea paulină. Numai că dacă pluralismul teologic este legitim, dogmele sînt aşezate, dimpotrivă, pe un plan unde forma enunţiativ-liturgică le este atribuită în mod intenţionat. În Simbolul de la Niceea, Duhul Sfînt este “închinat şi slăvit” – formulă care trimite spre funcţia mistagogică a Duhului, înscrisă în planul liturgic şi doxologic.   Acest  fapt  ne  interzice  să  separăm   aspectul inteligibil al dogmei de conţinutul ei liturgic. Orice afirmaţie dogmatică provine din teologia  pozitivă pe care Părinţii o numesc “simbolică”. Raportul dintre simbolizant şi simbolizat arată în fiecare dogmă o icoană orală, o imagine inteligibilă a Adevărului. Numai că orice icoană este înainte de toate o epifanie care mărturiseşte prezenţa a ceea ce întruchipează. Se cuvine aşadar ca prin dogmă să intuim prezenţa reală a Adevărului: să nu o confundăm cu formula sau cu prezentarea ei în funcţie de un mediu cultural, şi nici să o desprindem din ansamblul dogmatic trăit în Liturghie. Dialogul ecumenic tinde pe dinăuntru către un sinod al tuturor Bisericilor, chemate să examineze împreună tezaurul  sfânt al credinţei apostolice şi să deosebească mereu Adevărul de multiplele sale expresii iconice — aşa cum diferitele compoziţii iconografice dedicate aceleiaşi teme converg laolaltă înspre un singur Subiect.

Credinţa şi dovezile

Sfântul Grigorie de Nyssa vede în Avraam imaginea omului care călătoreşte în profunzimile tainice ale lui Dumnezeu fără să pună întrebări. Ori, tocmai că oamenii pun întrebări şi vor mai ales dovezi, cu toate că Domnul le refuză, întrucât rănesc Adevărul. Meditativ,Pascal notează: “Revelaţia este un văl care se ridică, dar întruparea învăluie şi mai mult chipul lui Dumnezeu”.

Optimismul dovezilor privitoare la existenţa lui Dumnezeu degajă o “plictiseală substanţială”, uitînd că Dumnezeu nu este evident şi că tăcerea este una din calităţile Sale, pentru că orice dovadă constrîngătoare ar viola conştiinţa umană. Iată de ce Dumnezeu îşi limitează atotputernicia, renunţă la ominiscienţă, şterge orice urmă şi se închide în tăcerea iubirii sale patetice. Şi a grăit prin prooroci, după Cincizecime, cînd vocea lui se face auzită doar prin răsuflarea Duhului Sfânt. Prin această tăcere, spune Nicolae Cabasilas, Dumnezeu îşi arată filantropia, manikos eros, iubirea nebună a lui Dumnezeu pentru om, dimpreună cu nepătrunsul său respect faţă de libertatea umană. “Felul în care Dumnezeu ne întinde mâna este cel care face ca această mână să fie nevăzută”7. Mâna lui Hristos răstignit ne acoperă ochii, dar prin crăpăturile ei ochii pot să zărească.

Credinţa   este   răspunsul   nostru   la   atitudinea kenotică (v. Filipeni 2, 7) a lui Dumnezeu. Pentru că omul poate să spună NU, DA-ul său se aşează în acelaşi registru cu DA-ul lui Dumnezeu. Şi, tot de aceea, Dumnezeu acceptă să fie refuzat, nerecunoscut, alungat sau evacuat din propria lui creaţie. Pe Cruce, Dumnezeu a ţinut partea omului împotriva lui Dumnezeu, sau cum spune Pėguy, “a fost de-al omului”. Nicolae Cabasilas o spune admirabil: “Dumnezeu se arată, dezvăluindu-Şi iubirea… Respins, el aşteaptă la uşă… Pentru tot binele pe care ni l-a făcut, El nu ne cere, în schimbul ştergerii datoriei, decît iubirea”. Creştinul este un ins mizerabil, dar el ştie că există Cineva şi mai mizerabil, acest Cerşetor de iubire care stă la poarta inimii: “Iată, stau la uşă şi bat; de va auzi cineva glasul Meu şi va deschide uşa, eu voi intra la el şi voi cina cu el şi el cu Mine” (Apocalipsa 3, 20). Fiul vine pe pămînt pentru a se aşeza la “masa plăcătoşilor”. Dragostea este jertfelnică pînă la moarte. Dumnezeu moare pentru ca omul să trăiască în El.

Credinţa este reciprocitatea care consimte şi afirmă: întîlnirea iubirii pogorîtoare a lui Dumnezeu cu iubirea ascendentă a omului. Vocea lui Dumnezeu este şoptită şi exercită o presiune nesfîrşit de uşoară niciodată irezistibilă. Dumnezeu nu dă porunci, ci lansează apeluri: “Ascultă, Israele”, sau “Dacă vrei să fii desăvîrşit…” Decretul unei tiran întîmpină o rezistenţă surdă. Invitaţia Stăpînului la Ospăţ este acceptată voios de “cel care are urechi de auzit”, adică de cel care se face el însuşi ales strîngînd la piept darul pe care i-l face Regele său.

Faptul că omul este liber nu înseamnă că el este cauza propriei mântuiri, ci că Dumnezeu Însuşi nu-i poate sili iubirea. Credinţa spune: “oferă capul tău mărginit ca să primeşti în schimb Logosul”, – “dă-ţi sîngele şi primeşte Duhul”. Din capul locului răspunsul se află în experienţa credinţei; simpla invocare a numelui lui Dumnezeu îl aduce de faţă pe Cel neştiut şi totuşi cunoscut în taina fiecărei zile.

“Dovezile” sunt insuficiente, pentru că Dumnezeu este singurul criteriu al Adevărului Său. Adevăratul înţeles al argumentului ontologic este că, în orice gând despre Dumnezeu, Dumnezeu Însuşi se gândeşte  pe  Sine prin spiritul  omenesc.  Asta înseamnă că nu poţi inventa credinţa, că originea ei nu este arbitrară, că ea este un dar pe care Dumnezeu îl oferă tuturor pentru a-Şi arăta nemăsura în inima omului. Potrivit Părinţilor, Sfântul Duh este un Dar ipostaziat, iar dacă cerem venirea Tatălui nu suntem  niciodată  refuzaţi,  pentru  că  un refuz ar contrazice natura Însăşi a Duhului: “Tatăl îi va da celui ce se roagă preaplinul Sfântului Duh”, spune Domnul.

Libertatea şi iadul

Biblia răspunde formulei atee “dacă Dumnezeu există omul nu este liber” prin afirmaţia: “dacă omul există, Dumnezeu nu mai este liber”. Iar dacă omul îi poate spune Nu lui Dumnezeu, Dumnezeu nu-i poate spune NU omului, căci – după Sfântul Pavel “în Dumnezeu toate sunt DA” (2 Corinteni l, 19). Este DA-ul Legămîntului pe care Hristos îl înnoieşte pe Cruce. Atunci, “sunt liber” vrea să spună: “Dumnezeu există”. Dumnezeu însuşi garantează libertatea îndoielii, pentru a nu violenta conştiinţele.

Dumnezeu a creat “libertatea secundă” şi îşi ia supremul risc al unei libertăţi emergente, capabilă să-L înfrîngă, să-L facă să se pogoare în moarte şi în iad.: El se lasă cu bună ştiinţă ucis, pentru a le dărui ucigaşilor iertarea şi învierea. Omnipotenţa lui constă în locuirea libertăţii umane, cu preţul voalării propriei preştiinţe şi în scopul de a dialoga cu celălalt: Dumnezeu îl iubeşte pînă la această nemărginită patimă care aşteaptă un răspuns liber, ca şi crearea nesilită a unei comunităţi fiinţiale între Dumnezeu şi copilul Său. Adagiul patristic o spune: “Toate îi sunt cu putinţă lui Dumnezeu, afară de puterea de a-l sili pe om să-L iubească”. Omnipotenţa lui Dumnezeu îl face să devină Cruce de viaţă făcătoare, ca unic răspuns la procesul ateismului în faţa libertăţii şi a răului.

“Împărăţia lui Dumnezeu se află înăuntrul vostru”; asta înseamnă că şi iadul se află înăuntrul oamenilor, lucru pe care îl spune, în felul său, şi Marcel Jouhandeau: “De unul singur aş putea ridica împotriva lui Dumnezeu un imperiu în faţa căruia Dumnezeu însuşi e neputincios: iadul… Dacă omul nu pricepe iadul înseamnă că nu a înţeles nimic din propria lui inimă…” Iadul tuturor disperaţilor care explorează   profunzimile   lui   Satan   proiectându-şi blasfemiile către un cer gol.

Ori, pînă şi disperarea infernală este veştejită de Hristos care Şi-a asumat personal tăcerea lui Dumnezeu: “Dumnezeul Meu, de ce M-ai părăsit?” (Matei 27, 46). La acest nivel se aşează exigenţa iadului care vine din libertatea omului de a-L iubi pe Dumnezeu. Tot ea zămisleşte iadul, căci se poate spune: “Să nu se facă voia Ta” şi Dumnezeu Însuşi nu are ce face în faţa unei asemenea dorinţe.

Dumnezeu vrea ca libertatea de a-L refuza să nu aibă limite. Destinul libertăţii umane este condiţionat prin acesta opţiune suspensivă. Aceasta este, ca să spunem aşa, infernul iubirii divine, dimensiunea celestă a iadului, viziunea divină a omului scufundat în bezna singurătăţilor sale.

Concepţia   “teroristă”   şi   “penitenciară”   despre Dumnezeu se cere de urgenţă corectată.  Nu mai . poţi crede într-un Dumnezeu nemilos şi impasibil. Singurul mesaj care îl poate atinge pe ateul de azi este mesajul lui Hristos pogorîndu-se la iad. Cu cît infernul în care se găsesc deja oamenii este mai adînc, cu atît mai aprofundată va fi aşteptarea lui Hristos. Căci El nu-i cere omului nici virtutea, nici moralismul, nici supunerea oarbă, ci un strigăt de iubire şi încredere purces din adîncul iadului în care se află. Nu în disperare trebuie să cadă omul, „ci în Dumnezeu, care nu este niciodată disperat. Sfîntul Antonie spunea că dacă infernul există, există doar pentru el, ceea ce vrea să spună că infernul nu   este   niciodată   “pentru   ceilalţi”,   nefiind,   prin urmare, obiect al discursului.



Slăbiciunea unui Dumnezeu atotputernic

Ideea unui Dumnezeu atotputernic este limitată de neajunsurile lucrului prefabricat. Răul devine un fel de umbră care sporeşte lumina, un inevabil defect al creaţiei pe care Dumnezeu îl tolerează, fără a Se recunoaşte responsabil…

Pericopa din Filipeni (2, 6-11) este cheia de boltă în ceea ce priveşte adevărata înstrăinare a lui Dumnezeu faţă de El însuşi: “Ci S-a deşertat pe Sine chip de rob luând… ascultător făcându-Se până la moarte, şi încă moarte pe cruce”. Omnipotenţa divină se “deşartă” de bună voie, renunţă la orice putere, dar mai ales la voinţa de putere. “Am venit ca să vă slujesc” exprimă o alteritate radicală în raport cu concepţiile omeneşti. Dumnezeu este cu mult mai mult decît Adevărul, pentru că prin întrupare El devine altul, golindu-Se de Sine. Omnipotenţa acelui manikos eros – “nebuneasca iubire” a lui Dumnezeu nu ajunge doar să distrugă răul şi moartea ci, mai mult, le asumă: “cu moartea pre moarte călcînd”. Lumina Sa ţîşneşte dintr-un Adevăr răstignit şi înviat.

Faţă de suferinţa nevinovaţilor, a copiilor anormali, a accidentelor absurde, acesta este contextul în care lui Dumnezeu I se poate aplica super-paradoxala noţiune a unei slăbiciuni de neînvins. Singurul răspuns adecvat este acela de a spune că “Dumnezeu este slab”, că El nu poate decât să sufere împreună cu noi şi că suferinţa este “pîinea pe care Dumnezeu o împarte cu oamenii”. Slab, desigur, dar nu în sensul omnipotenţei Sale formale, ci în acela al Iubirii de dragul căreia renunţă în mod liber la puterea Lui: această slăbiciune exprimă, pentru Nicolae Cabasilas, “iubirea nebună a lui Dumnezeu pentru om”.

Dumnezeul redutabil şi impasibil al unor teologi rătăciţi printre noţiunile Vechiului Testament se dovedeşte a fi Tatăl care suferă: “Tatăl este Dragostea care răstigneşte, Fiul este Dragostea răstignită, Sfântul Duh este puterea de neânvins a Crucii”. Mister al Dragostei răstignite îmbăiat de lumina dimineţii de Paşti, “slăbiciune” care triumfă asupra morţii şi a iadului.

Acest mister fusese deja presimţit de curentul mistic al gîndirii iudaice. Rabbi Baruh încearcă să arate că Dumnezeu este un camarad de exil, un solitar abandonat, un străin necunoscut printre oameni. Într-o zi, nepotul său se juca de-a v-aţi ascunselea cu un alt băieţel. Se piteşte, dar celălalt nu vrea să-l caute şi pleacă. Copilul, înlăcrimat, se duce să se plângă bunicului. Atunci, Rabbi Baruh strigă, cu ochii de asemenea în lacrimi: “Dumnezeu spune acelaşi lucru: Eu Mă ascund, dar nimeni nu vine să Mă caute…”

Sau alt cuvânt, la fel de percutant: “Milostivirea divină este pocăinţa lui Dumnezeu”; astfel spus, slăbiciunea lui Dumnezeu.

Un sfânt i-a spus unui copil: “Vezi, dacă tu te-ai putea juca cu Dumnezeu, ar fi cel mai grozav lucru vreodată înfăptuit. Toată lumea îl ia aşa de mult în serios încât ni se pare că stând lîngă El te plictiseşti de moarte… Joacă-te împreună cu Dumnezeu, fiule. El este supremul camarad de joacă…”

Slăbiciunea lui Dumnezeu corespunde slăbiciunii omeneşti. Sfântul Paisie cel Mare se ruga pentru ucenicul său care se lepădase de Hristos. Domnul i s-a înfăţişat, spunându-i: “Nu ştii oare că acela s-a lepădat de Mine?” Ori, cum sfântul se milostivea mai puternic şi se ruga încă mai fierbinte pentru ucenicul său, Domnul i-a spus: “Paisie, te-ai făcut Una cu Mine prin dragostea pe care o porţi…”

Misterul tăcerii

Ce poţi să-i spui unui ateu care cere dovezi? Un singur lucru: de îndată ce omul pătrunde în el însuşi regăseşte adevărata tăcere şi resimte un fel de aşteptare venită de la “Tatăl, care vede în ascuns” (Matei 6,6). Tatăl grăieşte prin Fiul, prin Cuvânt. Acest Cuvânt nu copleşeşte, ci-şi mărturiseşte doar apropierea: “Iată, stau la uşă şi bat” (Apocalipsa 3, 20). Avem aici ceva infinit mai măreţ decât orice demonstraţie: o evidenţă răsunătoare, o certitudine de nezdruncinat; Dumnezeu există, este prezent, “prietenul Mirelui îi aude vocea şi bucuria sa este mare”. lisus le cere ucenicilor să se veselească primind această imensă bucurie ale cărei raţiuni se află dincolo de om, deoarece aparţin existenţei obiective a lui Dumnezeu, adică fericirii trinitare. Dumnezeu spune: “Cu iubire veşnică te-am iubit” (Ieremia 31, 3) “şi în ce chip mirele se veseleşte de mireasă, aşa se va veseli de tine Dumnezeul tău” (Isaia 62, 5).

Tăcerea este Post al Crăciunului, timp al aşteptării “deşi e noapte”, pîndire a neaşteptatului, căci, aşa cum spune Heraclit: “Dacă nu speri, nu vei întîlni nesperatul”. Prin lipsa nădejdii, gura capătă gustul neantului, dar deznădejdea stă deja în pragul speranţei. Se pare că Hristos i-ar fi spus unui stareţ din zilele noastre: “Ţine-ţi mintea în iad şi nu deznădăjdui”.

Numai tăcerea ne poate face să înţelegem cuvântul Sfântului Maxim Mărturisitorul: “Iubirea lui Dumnezeu şi iubirea omului sunt cele două feţe ale unei iubiri totale”. Tăcerea umbreşte pămîntul păcii printr-o şoaptă nemăsurată: “Primeşte-mă aşadar, Doamne, căci toate sînt ale Tale, începînd cu mine”. Sfântul Serafim tranşează dilema dintre viaţa activă şi cea contemplativă spunînd: “Găseşte-ţi pacea lăuntrică şi liniştea, iar mai apoi o mulţime de oameni se vor mântui alături de tine”. Părinţii spun că Dumnezeu i-a creat pe îngeri “în tăcere”. De aceea, Dumnezeu îi îndrumă pe cei tăcuţi, iar îngerii râd de cei ce se frămîntă.

“Domnul are să se lupte pentru voi, iar voi fiţi liniştiţi” (Exod 14, 14): o linişte specială care este, la rîndul ei, o lupta pentru curăţia şi  transparenţa acelor inimi in stare să cunoască şi să se bucure detriumful lui Dumnezeu. “Şi a închis Domnul Dumnezeu corabia peste Noe” (Geneză 7, 16) pentru ca liniştea lui să-l pregătească pentru încheierea Alianţei. Tot Ia fel, lona sau Iov, cărora Domnul le-a “acoperit buzele” (Iov 40, 4) pentru a primi mai cuviincios Rhema, Cuvîntul de viaţă făcător. În Apocalipsă (8, 1) se arată tăcerea tuturor Puterilor cereşti înaintea descoperirilor din urmă. Cînd Zaharia a ajuns fără grai, adică tăcut, tot poporul a înţeles că Dumnezeu i se arătase (Luca1, 20-22). Hipolit, care descrie hirotonia, spune că în timpul “punerii mîinilor” li se cere celor prezenţi să facă linişte propter descensum Spiritus: în momentul pogorârii Duhului, toată lumea tace.

O mare tăcere învăluie lumea în Vinerea Patimilor. După ce moartea lui Dumnezeu este vestită, lumea pare să se cufunde în liniştea marelui Sabat. Potrivit Părinţilor, înainte de a  primi învăţăturile Cuvîntului, trebuie să înveţi a-I asculta tăcerea, pe care Sfântul Isaac o numeşte “graiul lumii ce va să vină”. Aici, tăcerea te face părtaş pe dinăuntrul Cuvântului. O părtăşie pe care omul nu o poate trăi decât tăcând.

Într-o asemenea tăcere şi în regeasca libertate a spiritului său, omul este chemat să răspundă la întrebarea elementară: cine este Dumnezeu? La care Sfântul Grigorie de Nyssa spune, abia auzit: “Tu, iubirea sufletului meu…”

II. Experienţa Mistică

Iubirea nebuna a lui Dumnezeu Capitolul II

Capitolul II –

Iubirea nebuna a lui Dumnezeu

Cuvântul “mistic” se înrudeşte cu noţiunea biblică de mister şi desemnează legătura intimă dintre Dumnezeu şi orn, respectiv conuniunea lor de natură nupţială. Această unire finală este taina Înţepciunii divine, tîlcul planului Său referitor la destinul etern al omului. Un tîlc pe care nici îngerii nu-l cunosc, dar pe care Dumnezeu îl descoperă sfinţilor. Aceatsa este „taina cea din veci ascunsă”, adică dragostea Lui manifestată prin Hristos şi desăvârşită în Biserică de-a lungul istoriei.

Tradiţia răsăriteană nu a deosebit niciodată prea net mistica de teologie, experienţa personală a dumnezeieştilor Taine de dogma mărturisită de Biserică. Ea nu a cunoscut nici divorţul dintre teologie şi spiritualitate şi nici vreo devotio moderna. Dacă experienţa mistică trăieşte conţinutul credinţei de obşte, teologia îl ordonează şi sistematizează. Astfel, viaţa oricărui credincios este structurată de cuprinsul dogmatic al liturghiei, iar doctrina relatează experienţa intimă a Adevărului relevat şi împărtăşit tuturor. Teologia este mistică, iar viaţa mistică este teologică, ea fiind culmea teologiei, teologia prin excelenţă, adică vederea în duh a Sfintei Treimi. Teologia şi viaţa sînt cu atît mai mistice cu cît sunt mai concrete de vreme ce tainele, care sînt prin definiţie mistice, sînt actele cele mai concrete cu putinţă. Iată de ce sinoadele definesc dogmele ca pe nişte formule liturgice care alcătuiesc o doxologie vie, trăită şi proclamată de-a lungul liturghiei. Evagrie exprimă admirabil această unitate: „Dacă eşti teolog, te vei ruga cu adevărat, iar dacă te vei ruga cu adevărat eşti teolog”. Încă din secolul IV, Părinţii identifică misterul mântuirii cu substanţa Sfintelor Taine, şi acest fapt explică de ce Sfântul Chiril al Ierusalimului şi-a numit predicile „Cateheze mistagogice”, de ce Sfântul Maxim Mărturisitorul şi-a intitulat meditaţiile despre liturghie, „Mistagogia”, sau de ce Pseudo-Dionisie şi-a reunit tratatele sub titlul: „Teologia mistică”.

Nicolae Cabasilas continuă această tradiţie numindu-şi tratatul despre sfintele taine: „Viaţa în Hristos”. Într-adevăr, viaţa mistică este dintru început axată pe cuvântul Sfântului Pavel: “Nu mai trăiesc eu, ci Hristos trăieşte în mine” (Galateni 2, 20), căci, după calist, cel mai important lucru petrecut între Dumnezeu şi sufletul omenesc este acela de a iubi şi de a fi iubit.  “erosul divin – spune Sfântul Macarie – l-a făcut pe Dumnezeu să coboare pe pământ şi să părăsească culmile tăcerii”.

Dorinţa divină şi cea umană se împlinesc prin Hristosul istoric în care Dumnezeu şi omul se privesc ca într-o oglindă şi se recunosc, “întrucît iubirea lui Dumnezeu şi iubirea omului sînt cele două feţe ale unei iubiri totale”. După Sfântul Grigorie de Nyssa, erosul se descarca de orice posesiune egocentrică şi se topeşte în “intensitatea agapică”. Dumnezeul filantrop, iubitor de oameni, cere, în schimb, să fie iubit pentru El Însuşi.

În acest fel, “viaţa mistică” e totuna cu “viaţa creştină” de îndată ce se transformă în trăire a iubirii lui Dumnezeu, care cuprinde omul şi de care omul este perfect conştient. Caracterul existenţial al credinţei trebuie subliniat. Pentru Sfântul Grigorie de Nyssa, insul care nu este mişcat de Duhul Sfânt nu este o fiinţă omenească, aşa cum pentru Sfântul Simeon Noul Teolog, cel care nu are conştiinţa de a se fi “îmbrăcat cu Hristos” pierde harul Botezului.

Cultul martirilor îi arată pe aceştia ca fiind preaplini de prezenţa lui Hristos şi ajunşi asemenea lui Hristos-Cel-înviat. Curăţirea ascetică se reduce astfel la clipa sublimă a unei totale dăruiri de sine. Asceţii sînt urmaşii direcţi ai martirilor pentru că, în cazul lor, acea clipă se prelungeşte, prin nevoinţă, toată viaţa. Crucea precede lumina fulgerătoare a Învierii. Totuşi, dacă orice mistic este ascet, nu orice ascet este “mistic” în înţelesul particular al celui “copleşit de har”. De aceea, asceza  este nicicînd un scop, ci doar un mijloc de a atinge, cu ajutorul Domnului, starea de unire nupţială dintre Dumneyeu şi sufletul omenesc. Acest ultim grad al experienţei mistice depinde de harul lui Dumnezeu. Şi

tot ce poate face omul este să-şi constituie fiinţa ca “loc al lui Dumnezeu”, ca loc teofanic al prezenţei Sale. Nu există nici o tehnică în stare să te facă stăpînul acestei experienţe. Mijlocul cel mai avansat cultivă reculegerea tăcută, “isihia”; aflat pe culmea smereniei rugătoare (care este “cutremurul inimii în faţa porţilor Împărăţiei”) omul se prosternează înaintea acestor porţi, pe care însă numai voinţa liberă a lui Dumnezeu le poate deschide. Scara Paradisului, scrisă de Sfântul loan Scărarul ne învaţă că iubirea absolută nu se arată la începutul, ci la capătul unirii cu Dumnezeu. Dumnezeul biblic ne iubeşte cu o dragoste zeloasă, ne doreşte pe de-a întregul: iubirea   universală   se   împlineşte   nestînjenit atunci cînd Dumnezeu devine “totul în toate”.

Dacă Sfântul loan spune “noi vom fi asemenea Lui” (I loan 3, 2), Sfântul Pavel vorbeşte la timpul prezent: “iar noi toţi, privind ca în oglindă, cu faţa descoperită, slava Domnului, ne prefacem în acelaşi chip, din slavă în slavă…” (II Corinteni 3, 18). Cu faţa descoperită, asemenea lui Moise, creştinii oglindesc slava lui Hristos. Contemplarea lui Dumnezeu în Hristos îi face asemenea lui Dumnezeu. Astfel, viaţa creştină presupune harul unei viziuni a lui Dumnezeu, viziune care, deşi crepusculară, te transformă după chipul Domnului; datorită ei poţi crede, poţi cunoaşte, poţi uni, preschimbîndu-te după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu.

1. Obiectul experienţei mistice

Înainte de a aborda experienţa propriu-zisă, trebuie să precizăm contextul Tradiţiei care o condiţionează, adică ce spune această Tradiţie despre obiectul ei.

Orientată   spre  Dumnezeu,  reflecţia   Părinţilor angajează o cunoaştere apofatică: negare a oricărei definiţii antropomorfe, apropiere de tenebre, rază a inaccesibilităţii luminii dumnezeieşti. Axioma apofatismului este: despre Dumnezeu ştim doar că “este”, dar nu şi “ce este”, căci “nimeni nu L-a văzut vreodată pe Dumnezeu”. Sensibil în cel mai înalt grad faţă de impenetrabilitatea misterului divin, Răsăritul neagă radical posibilitatea de a contempla esenţa lui Dumnezeu, care este veşnic transcendentă.  Sfântul loan Hrisostom spune că esenţa divină nu este accesibilă nici măcar sfinţilor din cer; la sinodul de la Florenţa, Marcu al Efesului a extins această imposibilitate asupra îngerilor. Esenţa lui Dumnezeu este mai presus de orice nume, de orice cuvînt, aşa explicîndu-se mulţimea atributelor divine: Bun, Drept, Sfânt, Atotputernic… Şi chiar atunci cînd spunem: “nesfârşit”, “nenăscut” ne recunoaştem neputinţa şi atingem, prin însuşi caracterul  negativ  al  acestor forme,  limita  impusă  de  apofază.  Datorită  lipsei oricărui termen de comparaţie, Dumnezeu este în mod  absolut incomparabil.  Iar teologia catafatică, pozitivă, este “simbolică”, întrucît nu se aplică decît atributelor   relevate,   respectiv   manifestărilor   lui Dumnezeu în lume.

“Conceptele crează nişte idoli ai lui Dumnezeu”, spune Sfântul Grigorie de Nyssa numai uimirea poate „prinde” ceva. Uimirea este acel simţ precis al distanţei insurmontabile care transcende orice cunoaştere situându-se “mai departe chiar de incognoscibil, pe cea mai semeaţă culme a Scripturilor mistice, acolo unde tainele simple, absolute şi incoruptibile ale teologiei se dezvăluie în bezna mai mult decît luminoasă a tăcerii”.

Nu e deloc vorba de neputinţa omenească, ci de natura insondabilă şi incognoscibilă a profunzimilor esenţei divine. Obscuritatea inerentă credinţei protejează misterul inviolabil al apropierii lui Dumnezeu. La aceasta se gîndeşte Isaac Sirul cînd afirmă că vederea lui Dumnezeu nu anulează credinţa, fiind de fapt o “a doua credinţă” – superioară credinţei pe care o poartă sufletul. Cu cât Dumnezeu este mai prezent, cu atât este El mai misterios, mai ascuns, Însaşi natura Sa. “Întunericul strălucitor” este doar un mod de a-I exprima apropierea deopotrivă reală şi insesizabilă. A-L găsi pe Dumnezeu înseamnă a-L căuta, neîncetat… „Îl vezi pe Dumnezeu atunci cînd eşti nesfârşit dornic de El”. Dumnezeu este Cel veşnic cercetat: “El rămîne ascuns în plină epifanie”.

2. REALITATEA CUNOAŞTERII LUI DUMNEZEU

De la Sfântul Vasile pînă la Sfântul Grigorie Palama, tradiţia este fermă şi unanimă: ea distinge între transcendenţa radicală a lui Dumnezeu în Sine şi imanenţa manifestărilor Sale în lume. Dumnezeu “iese înainte” prin energiile Sale în care se implică total. “Energia” nu este o “parte” a lui Dumnezeu, ci este manifestarea lui Dumnezeu, în urma căreia esenţa lui “nemanifestată” nu este cu nimic diminuată. Acestea sînt cele două moduri de existenţă ale lui Dumnezeu: în El Însuşi şi în afară de El Însuşi. Ele nu afectează defel unitatea, indivizibilitatea şi simplitatea lui Dumnezeu, tot aşa cum deosebirea dintre ipostasuri şi fire nu îl compun. Comentînd textul de la Exod 3,14, Palama notează: “Dumnezeu nu a spus: «Eu nu sunt esenţă», ci: «Eu sunt Cel ce sunt»; El refuză astfel să identifice totalitatea Fiinţei cu esenţa – existenţa primează asupra esenţei”. Deşi este neparticipabil în esenţa Sa, Dumnezeu se poate manifesta prin fiinţa Sa Însăşi. Simplitatea lui Dumnezeu este “cu totul altfel” decît ideea noastră de simplitate; Dumnezeu transcende orice formă logică pentru că El este creatorul oricărei forme şi deci, şi al oricărui concept. Pînă şi dogma este antinomică, metalogică, dar niciodată contradictorie: pur şi simplu logica nu se aplică la acest plan, fiind cu totul inoperantă la un atare nivel.

Tradiţia răsăriteană este deci determinată de distincţia fundamentală între esenţa lui Dumnezeu şi lucrările sau energiile Sale harice. Nu e vorba de vreo abstracţie, ci de realitatea însăşi a comuniunii dintre Dumnezeu şi om, ca şi de posibilitatea însăşi a experienţei mistice. Într-adevăr, omul nu poate participa la esenţa lui Dumnezeu (altminteri, ar fi Dumnezeu); pe de altă parte, orice comuniune cu un element creat (”graţia creată” întîlnită în catolicism, n.tr.) nu poate fi comuniunea cu Dumnezeu.

Omul intră în adevărata comuniune cu “lucrările” în care Dumnezeu este prezent şi, precum în misterul euharistic, acela care a primit o “lucrare” divină l-a primit pe Dumnezeu Însuşi. Comuniunea nu este nici substanţială (ca în panteism), nici ipostatică (ca în cazul unic al lui Hristos) ci energetică, iar Dumnezeu cu totul prezent în aceste energii/lucrări.

Sinteza palamită expune corect mistica ortodoxă. Este mistica paradoxală a “obscurităţii divine”, rază din lumina lui Dumnezeu. Prin participare, Duhul transferă cunoaşterea de la nivelul omului la acela al lui Dumnezeu. Aceasta este cunoaşterea ioaneică, prin “locuirea” Cuvîntului şi iluminarea interioară conferită de lumina divină necreată.

Experienţa mistică o trăieşte sub aspectul ei lăuntric, ascuns, pînă la strălucirea ei exterioară: aureolele sfinţilor, luminiscenţa trupurilor, lumina taborică şi cea a Învierii, percepută cu o privire transfigurată, deschisă de Duh. Potrivit lui Palama, Schimbarea-la-Faţă a Domnului îi privea mai mult pe Apostoli, oferindu-le capacitatea momentană de a contempla slava Mîntuitorului ascunsă pînă atunci prin kenoză.

3. ÎNDUMNEZEIREA

“Theosis” – starea de îndumnezeire a omului pătruns de energiile divine – exprimă idealul religios al Răsăritului. Antropologia răsăriteană este ontologia deificării, iluminarea progresivă a omului şi a lumii. Prin Tainele şi Liturghia ei, Biserica este locul acestei metamorfoze care atestă viaţa divină în universul uman.

Părinţii aprofundează în sens ioaneic noţiunea paulină de “înfiere”: Fiul este Cel în care Dumnezeul treimic îşi face lăcaş. Duhul ne conduce spre Tatăl, prin Iisus Hristos: printr-o metaforă euharistică, sîntem astfel “încorporaţi” în El (Efeseni 3, 6). Sfîntul Chirii al Ierusalimului pune accentul pe faptul că participanţii la Cină devin “co-trupeşti” şi “co-sanguini” cu Hristos. Omul este într-adevăr “cristificat”, “logoficat”, “lutul primeşte demnitatea regească… şi se preface în fire împărătească”.

Trebuie să subliniem legătura strînsă dintre teologie şi mistică, dintre itinerariul sacramental şi viaţă sufletească în Hristos. Regula de aur a întregii gîndiri patristice enunţă că “Dumnezeu s-a făcut om pentru ca omul să devină Dumnezeu”; participînd la viaţa divină, “omul devine după har ceea ce Dumnezeu este prin fire”. După chipul pîinii şi al vinului, omul devine – prin lucrarea Duhului Sfînt -o părticică din natura îndumnezeită a lui Hristos. Euharistia, “sămînţă a nemuririi” şi putere a Învierii se uneşte cu natura umană pătrunsă şi transfigurată de energiile divine. S-ar putea spune că viaţa mistică este conştientizarea mereu mai deplină a vieţii sacramentale. Faptul că ambele sînt descrise sub acelaşi chip al “nunţii mistice” demonstrează identitatea lor de natură. După cum spune Teodoret de Cyr: “Hrănindu-ne cu trupul şi sîngele Mirelui, intrăm în legătura nunţii”.

4. VIZIUNEA LUI DUMNEZEU

În tradiţia iudaică, Moise este într-adevăr cel care contemplă lumina; de aceea Moise şi Ilie, cei doi mari vizionari, asistă la Schimbarea-la-Faţă a lui Hristos. Norul luminos însoţeşte exodul, acoperă tabernacolul, umple templul, fiind spaţiul acelei Scheikinah (slava lui Dumnezeu) ca semn al prezenţei divine. Poporul Cuvântului (îndemnul “ascultă, Israele” introduce totdeauna textele mesianice) – aude: “ridică-ţi ochii şi vezi”. Transfigurarea Domnului inaugurează viziunea apocaliptică.

Pentru Sfântul Irineu, viziunea lui Dumnezeu se plasează în eshatologie. Prin Clement şi Origen, Alexandria creştină creează o doctrină intens intelectualistă despre viziunea lui Dumnezeu. Dimpotrivă, Sfântul Atanasie va accentua îndumnezeirea şi va stabili ca ideal creştin spiritualitatea deşertului care se bucură deja de premisele nestricăciunii. Odată cu Părinţii Cappadocieni, obiectul teologiei este deja Sfânta Treime. Pentru Sfântul Vasile, gnoza este înlocuită de comuniunea cu Dumnezeul Treimic, iar chemarea vizează “intimitatea cu Dumnezeu” sau “unirea din dragoste”. Tot el spune însă “chiar dacă afirmăm că ne cunoaştem Dumnezeul şi energiile Sale, nu ne permitem defel să ne apropiem de esenţa Lui. Căci, dacă aceste energii coboară pînă la noi, esenţa Lui rămîne inaccesibilă”. Orice viziune a lui Dumnezeu este trinitară: în Duhul Sfânt vedem chipul Fiului şi prin el, arhetipul abisal: Tatăl. Pentru Sfântul Grigorie de Nazianz, intelectul este depăşit de contemplarea “celor trei lumini care sunt una”, a acelei “unice străluciri a Treimii ale cărei umbre sînt singure îndeajuns – scrie sfântul – pentru a mă înfiora”. La rîndul său, Sfântul Grigorie de Nyssa spune: “E deopotrivă drept că inima curată îl vede pe Dumnezeu şi că nimeni nu L-a văzut vreodată pe Dumnezeu. Într-adevăr, ceea ce este nevăzut prin fire ajunge vizibil prin energiile sale care apar oarecum împrejurul firii”.

Viziunea este interiorizată, sufletul contemplă imaginea sa purificată ca într-o oglindă în care răsfrînge lumina divină, dar natura lui Dumnezeu rămîne inaccesibilă. Aici, experienţa mistică e centrată asupra locuirii Cuvântului în suflet şi asupra tensiunii iubitoare – urcuş infinit spre natura inaccesibilă a lui Dumnezeu.

Pentru loan Hrisostom şi şcoala teologică din Antiohia, în veacul ce va să vină ÎI vom vedea pe Hristos îmbrăcat în slavă divină şi pe Dumnezeu îmbrăcat în firea umană a Mîntuitorului. În schimb, pentru Sfântul Chiril al Alexandriei, nu vom vedea doar unitatea îndumnezeită a Cuvântului, ci Persoana divină întrupată care se va arăta în aceeaşi slavă cu Tatăl şi cu Sfântul Duh. Sfântul Maxim ne oferă o sinteză viguroasă: viziunea celor aleşi se prezintă ca o revelaţie energetică a divinităţii în persoana lui Hristos, trupul acestuia devenind o teofanie perceptibilă. Avem aici o viziune care întrece deopotrivă intelectul şi simţurile; care se adresează omului deplin: o comuniune a persoanei cu un Dumnezeu personal. Comuniunea cu energiile divine deschide infinitul de dincolo de cunoaştere. Sfântul Atanasie Sinaitul se referă la viziunea “faţă către faţă” (Matei 18, 10; I Corinteni 13, 12) amintindu-ne că textul spune: “persoană către persoană” nu “natură către natură”. Şi nu natura este cea care vede Natura, ci persoana este aceea care vede Persoana. Acesta este, de altfel, răspunsul ortodox la argumentele iconoclaştilor (”pe icoanele lui Hristos nu se poate reprezenta nici amestecul celor două naturi, nici umanitatea separată de divinitate”), răspuns care a fost formulat de Sfântul Teodor Studitul: icoana nu seamănă cu prototipul “după esenţă”, dar i se aseamănă “după ipostas şi nume”. Căci în icoanele lui Hristos se zugrăveşte ipostasul Cuvântului întrupat, iar nu natura sa divină sau umană. Este deci vorba de o comuniune cu Persoana lui Hristos în timpul căreia cele două naturi – cea creată şi cea necreată – se întrepătrund, în acest fel, cultul icoanelor anunţă deja viziunea lui Dumnezeu. Sfîntul loan Damaschinul aprofundează acest proces, precizînd că în unirea ipostatică, umanitatea lui Hristos participă la slava divină şi ni-L face pe Dumnezeu vizibil. Vederea “faţă-către-faţă” este comuniunea cu Persoana lui Hristos.

Sfântul Simeon Noul Teolog ne trece din contextul hristologic în planul pneumatologiei, adică spre lumina necreată pe care Duhul Sfânt o descoperă şi la care omul participă pe deplin. Experienţa sa transcende limitele fiinţei create reprezentînd ieşirea spre misterul “zilei a opta”. Contemplaţia mistică se întîlneşte cu viziunea eshatologică. În Veacul ce va să vină, Duhul Sfânt va apărea ca o lumină, dar ceea ce se va vedea, în comuniune personală cu fiecare dintre noi, va fi Persoana lui Hristos. Sinteza palamită încheie tradiţia patristică, depăşind dualismul dintre sensibil şi inteligibil, dintre simţuri şi intelect, dintre materie şi spirit. Transcendenţa divină presupune că Dumnezeu se descoperă omului întreg, fără să se poată vorbi de vreo viziune propriu-zis sensibilă sau intelectuală. Frontiera se situează între creat şi necreat. Nu este vorba nici de reducerea sensibilului la inteligibil, nici de materializarea spiritualului, ci de comuniunea omului întreg cu necreatul, unire a persoanei umane cu Dumnezeu, mai presus de toate limitele materiei create. “Natura divină nu este participabilă în ea însăşi, ci în energiile ei”. “Cel care participă la energia divină devine el însuşi, într-un fel, lumină”, spune Palama. Această lumină nu este materială, nici spirituală, ci dumnezeiască, necreată: ea se comunică întregului om şi îl face să trăiască în comuniune cu Sfânta Treime, fericire a veacului ce va să vină. Iată stadiul îndumnezeirii, cînd Dumnezeu va fi “totul în toate” nu la nivelul esenţei, ci la acela al energiei, splendoare inefabilă a Treimii.

5. ROSTUL VIEŢII ASCETICE

Dintr-o perspectivă negativă şi privit razant, ascetismul este “lupta nevăzută”, neîncetată, fără răgaz; din unghi pozitiv şi privit de sus, el este iluminare, dobîndire a darurilor, trecere în starea harismatică.

Orice ascet începe prin a vedea propria sa realitate umană. “Cunoaşte-te pe tine însuţi”, căci “nimeni nu-l poate cunoaşte pe Dumnezeu dacă nu s-a cunoscut  mai  întîi   pe  el  însuşi”. Cel  care  şi-a văzut păcatul este mai mare decât cel care i-a văzut pe îngeri”. Ascetul este un fel de scafandru care plonjează pentru a explora propriile genuni populate cu monştri. După acest “instantaneu” al propriului adînc, sufletul aspiră firesc către milostivirea divină: “Din prăpastia păcatelor mele chem abisul harului tău”. Înălţarea este treptată şi te ajută să urci “scara paradisiacă”. Acest climat de smerenie, mereu aprofundat, învăluie toată durata vieţii ascetice. Atenţia este atrasă către sursa spirituală a răului, care nu provine din fire, dar se activează prin spirit. Asceza aspiră la stăpînirea lumii spirituale şi comportă  reabilitarea ascetică  a  materiei.   Păcatul trupesc este păcatul spiritului împotriva cărnii.

Efortul ascetic converteşte patimile, făcînd să conveargă în aşteptarea tăcută a clipei cînd Dumnezeu va conferi sufletului o formă divină. Erosul purificat trece prin deprecierea totală a spiritului şi posesiune egocentrică, transformîndu-se în iubire absolută: “intensitatea agapică” de care vorbea Sfântul Grigorie de Nyssa: “a-L vedea pe Dumnezeu înseamnă a nu te sătura niciodată de dorirea Lui. Atunci cînd sufletul nu-şi mai este centru, trece printr-o deplină despuiere smerită, “gnoza devine dragoste unitivă”.

6. URCUŞUL MISTIC

Prin calea mistică, fiii lui Dumnezeu ating culmile libertăţii, care însă este structurată şi susţinută lăuntric de către trăirea dogmei prin Liturghia Sfintele Taine. Nu există mistică în afara Bisericii. Pe de altă parte, iubirea mistică nu poate fi “organizată”, iar viaţa mistică – domeniu al ascezei – nu se sprijină pe nici o tehnică.

Inima se deschide în măsura receptivităţii faţă de proiecţia umană a misterului întrupări locuirii Cuvântului – aşa cum se operează şi prelungită prin euharistie. Numai Dumnezeu poate face cunoscut pe Dumnezeu, şi Duhul Sfânt este acela care ne uneşte cu Fiul, iar prin El, Tatăl. După Sfântul Simeon, vîrful vieţii mistice este întîlnirea personală cu Hristos care vorbeşte în inimile noastre prin Duhul Sfânt.

Adăpată la izvorul liturgic, călăuzită de dogmă, sobră şi chibzuită, viaţa mistică se impune prin perfectul său echilibru. “Patima ei impasibilă” dezrădăcinează cultivarea fenomenelor vizuale sau senzitive şi exclude orice curiozitate. Nici chiar extazul nu este apanajul perfecţilor, fiind accesibil pînă şi novicilor: “Dacă vedeţi vreun tînăr care urcă la cer din propria-i voinţă, trageţi-l de picior înapoi pe pămînt, pentru că asta nu-i aduce nici un folos”. Taumaturgia – fama miraculorum – este mai degrabă problema celui “psihic”, decît preocuparea insului înduhovnicit. “Nu te forţa să zăreşti în timpul rugăciunii vreo imagine sau figură; fii netrupesc în prezenţa Celui Netrupesc” ne sfătuieşte Sfântul Nil Sinaitul. Apariţiile sînt rare şi sosesc ca o stare de graţie care înfrînge rezistenţa instinctivă a misticilor. Vederea luminii necreate, luminozitatea trupului şi uşurarea lui pînă aproape de levitaţie nu se împacă nici cu plăgile deschise nici cu altă formă de “dolorism”. Răsăritul adoră Crucea nu ca pe un lemn al supliciului, ci ca pe arborele vieţii care înmugureşte iarăşi în centrul lumii. Semn de victorie, Crucea recapitulează lumea pe braţele sale şi sfărîmă porţile iadului. Este experienţa Celui Transfigurat şi Înviat care aduce sufletului o tresărire de bucurie pascală. Aceasta este mistica mormîntului pecetluit şi apoi deschis, din care ţîşneşte viaţa veşnică. Răsăritul nu cunoaşte confesiunile, mărturiile sau autobiografiile sfinţilor. Limbajul misticilor – atîta cît scrierile lor ne-au parvenit – este diferit de cel al teologilor. Ei vorbesc în termenii unei foarte paradoxale experienţe de comuniune şi dragoste. Viaţa mistică este esenţialmente viaţa întru dumnezeire, iar în Răsărit, dumnezeirea nu este în primul rînd Putere, ci emergenţă a “creaţiei înnoite”. Starea mistică atestă depăşirea condiţiei creaturale. Dumnezeu îi este omului mai aproape decît poate omul să-şi fie însuşi, aşa încît viaţa supranaturală întru divinitate îi este acestuia mai firească încă decît viaţa întru umanitate, în orice ins botezat, Hristos este o prezenţă lăuntrică. Aceasta este experienţa antinomică a neantului şi a Absolutului; fără să suprime hiatusul ontologic, Dumnezeu îl umple prin prezenţa Sa. O fiinţă vine din neant şi trăieşte participînd la condiţiile vieţii divine: “Sunt om după fire, dar Dumnezeu după har”. Dumnezeu transcende propria Lui Transcendenţă: “El vine dintr-o dată şi, neamestecat, se cufundă în mine… Mâinile mele sînt cele ale unui prăpădit, dar îmi mişc braţul şi văd că Hristos este pe de-a-ntregul în el”, spune Sfântul Simeon. Această pogorâre este parusia lui Hristos în suflet, forma Chipului Său. Sfântul loan Damaschin numea asta “întoarcerea anti-naturii în matca firii”.

Văzut de sus, un sfânt este deja plămădit din lumină. Fără să caute a-L copia, el îi urmează lui Hristos până când imaginea Acestuia i se întipăreşte în suflet: “Curăţia inimii se măsoară prin iubirea neputincioşilor care se poticnesc”. Sufletul se dilată şi se împlineşte ca iubire cosmică, asumă răul universal, străbate agonia din Ghetsimani şi se înalţă către o altă viziune, care îl despoaie de orice judecată: “Cel curăţit vede sufletul aproapelui său”. Vederea uneşte cele asemenea: “Cînd cineva vede pe toţi oamenii buni şi nimeni nu-i pare necurat, atunci poate spune că e curat cu inima… dacă îl vezi pe fratele tău păcătuind, aruncă-i pe umeri mantia iubirii tale”. O asemenea dragoste este lucrătoare, fiindcă “preschimbă firea însăşi a lucrurilor”.

Aici nu mai e vorba de trecerea de la patimi la înfrînare, sau de la păcat la har, ci de trecerea de la teamă la iubire: “Cel desăvîrşit refuză temerea, dispreţuieşte recompensele şi iubeşte din toată inima sa”.

Sufletul se înalţă mai presus de orice semn determinat şi iese în afara tuturor reprezentărilor şi imaginilor. Multiplicitatea este înlocuită de unicitatea simplă. Sufletul – chip şi oglindă a divinului – devine lăcaşul lui Dumnezeu. Răpirea mistică îl îndreaptă spre Împărăţie: “Dacă specificul înţelepciunii este aptitudinea cunoaşterii realităţilor, nimeni nu va fi înţelept dacă nu va privi spre cele viitoare”. “În veacul din urmă – spune Sfântul Isaac – un om înduhovnicit va primi harul care i se potriveşte”. Aceasta este viziunea iconografică a “Liturghiei dumnezeieşti”. “Oaia cea pierdută” – omenirea – intră în corul ceresc al îngerilor, stînd în faţa Mielului mistic din Apocalipsă, pe care îl înconjoară întreitul cerc al sferelor. Purpura regească a Patimii se întinde peste albul lumii cereşti bătînd în strălucirea Amiezei neapuse: culoarea iconografică a iubirii divine îmbrăcată în haine omeneşti. Este revenirea omului la demnitatea sa celestă, în momentul Înălţării lui Hristos, îngerii strigaseră deja: “Cine este Împăratul slavei?” Acum însă, îngerii trăiesc ui rea suscitată de misterul ultim: oaia cea pierdută devine Una cu Păstorul. Cîntarea cîntărilor exprimă Nunta Cuvântului cu logodnica Lui. Dragostea este magnetul care atrage mereu mai puternic sufletul care se prăbuşeşte în luminosul întuneric al Domnului. Întuneric luminos, beţie trează, izvor de viaţă vie, mişcare nemişcată: cum să treci de slăbiciunea cuvintelor?

“Te-ai făcut frumoasă venind în Lumina  Mea, apropierea   te-a   împărtăşit   cu   frumuseţea   Mea. Intrînd  în  lumină,  sufletul  se   face  lumină”. La acest nivel nu mai e vorba să înveţi ceva despre Dumnezeu,   ci   să-L  primeşti,  adâncindu-te  în El. Ştiinţa prefăcută în iubire” este de natură absolut euharistică: „După Patimi vinul care veseleşte inima se cheamă sînge al viţei” şi “via mistică provoacă beţia lucidităţii”. „Dumnezeu este iubirea care trimite pe Fiul Său unul-născut ca pe o săgeată cu vârful umezit în Duhul  Sfânt; vârful  este cred cel care introduce în suflet nu doar săgeata, ci şi pe Săgetător”.

Sufletul transformat în pasăre a luminii urcă mereu. Orice dobîndire devine un nou început. “După ce a pus piciorul pe scara lui Dumnezeu (sufletul) urcă neîncetat, căci fiecare treaptă deschide alt infinit”. Aceasta este scara lui lacob.

Omul este întîmpinat “nu doar de îngeri, ci de însuşi împăratul îngerilor”. “Dar cum voi exprima indicibilul? Ceea ce ochii n-au văzut, ceea ce urechea n-a auzit, ceea ce inima omului nu a simţit: cum s-ar putea spune toate acestea prin cuvinte?”

Orice mişcare se stinge şi însăşi rugăciunea îşi schimbă natura: Sufletul se roagă în afara rugăciunii. Este isihia, liniştirea duhului, odihnă mai presus de orice rugă, pacea care depăşeşte orice păşnicie. Aceasta este eternizarea întîlnirii “faţă către fată”, cînd, potrivit frumoasei spuse a Sfântului loan Damaschin, “Dumnezeu vine în suflet, iar sufletul se strămută în Dumnezeu”.

Apofatismul răsăritean Îl mărturiseşte pe Duhul Sfânt, Persoană care rămâne misterioasă, dar care manifestă cele dumnezeieşti şi realizează întreaga viaţă spirituală. Mereu lucidă, aceasta din urmă aprofundează cunoaşterea duhovnicească pe care Sfântul Isaac o numeşte “simţul vieţii veşnice” şi “intuiţia realităţilor ascunse”. Viaţa spirituală se desăvârşeşte prin contemplarea şi participarea la lumina Sfintei Treimi care se manifestă prin vederea ipostatică a Hristosului transfigurat: o vedere care este accesibilă încă de aici sfinţilor chemaţi la ospăţul nesfîâşit al întâlnirii.

Descoperirile de pe drumul urcuşului par simultan obscure şi luminoase. În veşnicie şi dincolo de ea, străfulgerările se întunecă pe măsură ce lumina treptelor superioare sporeşte. Acelaşi mister se voalează neîncetat, dar se şi dezvăluie progresiv, fiecare punct de sosire fiind de fapt unul de plecare. Dar subiectul uman nu mai este acelaşi. Interiorizarea îi redescoperă cosmosul – strună de laudă adîncită în suflet – într-o linişte mereu mai plină de Dumnezeu. Fiecare transfigurare a omului este o depăşire întru infinitate. Totul este nou, unic, irepetabil, primit ca un dulce har înnoitor de bucurii pascale.

Iubirea nebuna a lui Dumnezeu Capitolul III. Omul nou

capitolul III. Omul nou

Iubirea nebuna a lui Dumnezeu

Astăzi nu mai e vorba de o simplă reformare a structurilor şi a instituţiilor ci, pur şi simplu, de zămislirea unui om nou, stăpîn atotputernic al destinului său şi al istoriei, conştient de sensul sau de absurditatea ambelor, dar asumîndu-le deopotrivă, într-o asemenea tensiune profundă, cînd omul îşi împinge revolta pînă la dorinţa de a se reface pe el însuşi, adevărul lui Dumnezeu ar putea fi auzit mai bine ca oricînd. Răspîndirea acestui adevăr le cere martorilor lui două lucruri: întîi, să dea o nesfârşită atenţie omului revoltat şi tragicei lui singurătăţi (în ideea de a începe cu el un dialog valabil); apoi, să prezinte adevărul pe limba şi la nivelul acelui om. În acest caz, Cuvântul lui Dumnezeu, regăsirea kerigmei evanghelice, va fi cu siguranţă mai eficient decît orice abstracţiune, mai ales ieşită dintr-un sistem teologic.



Pozitivismul ştiinţific, existenţialismul, materialismul marxist sau pur şi simplu bunul simţ al omului de pe stradă caută cu pasiune “omul nou”, conducătorul, eliberatorul care ar ţine în mînă soarta lumii şi ar putea răspunde la ce şi cum-ul vieţii omeneşti. Se cunoaşte adagiul evanghelic “dacă un orb îl îndrumă pe altul, amîndoi vor cădea în groapa” de dincoace de om. Trebuie să vedem cinstit dacă aspiraţiile actuale antrenează vreun progres real şi, dacă da, în ce sens.



1. EŞECUL UMANISMULUI ATEU

Redusă la propriile sale mijloace, materia umană rămîne identică de-a lungul secolelor şi se împotriveşte oricărei discipline impuse. “De bine ce se schimbă, nu se schimbă nimic” spune proverbul francez. Mai rău, observăm o redutabilă regresiune spre simius sapiens – “maimuţa savantă” care merge cu bomba atomică în mîini: un soi de neprevăzută mutaţie antropologică survenită de-a-ndoaselea. “Zeul dansator” al lui Nietzsche riscă să se plictisească teribil văzînd evoluţia regresivă spre acest homo stupidus teoretizat de doctrinari. Plin de clarviziune, filosoful Berdiaev constata în chip inatacabil că Dumnezeu şi copilul său – omul – sînt corelativi. “Acolo unde Dumnezeu e absent, nici omul nu există”, acesta ar fi bilanţul religiei omului.



Omul apare întotdeauna ca o fiinţă divizată, sfâşiată de pasiunile sale, neâmpăcată cu propriul destin, deci incapabilă să confere un sens morţii. Psalmistul o ştie prea bine şi se miră că Acela îşi aduce aminte de o creatură atît de mizerabilă. Nu există o a treia cale. În afara acestui Cineva divin, Heidegger vede cu profunzime solitudinea tragică a omului strivit de griji şi de moarte: Sein zum Tode, “viaţa-întru-moarte”. De aceea, după el, atunci când se depăşeşte pe sine, omul devine un “zeu neputincios”.



În ciuda încercării hegeliene şi marxiste de a stabili un termen istoric pentru apariţia “omului nou”, fenomenologia şi existenţialismul şi-au arătat îndoielile faţă de acest om, descriindu-l ca pe o fiinţă zdrobită, care trăieşte într-un “univers casat”. Masa strivitoare a descoperirilor îl face incapabil de a construi o ierarhie a valorilor, sau de a întrezări vreun sens. O nemaipomenită bogăţie de consum se însoţeşte cu o izbitoare sărăcie a sentimentului moral şi religios. Aflat în culmea bogăţiilor sale, omul nu mai ştie cum să se orienteze şi să se poarte. Asemenea unui copil răsfăţat cu cadouri, îngropat în bunuri, omul intră în posesia propriilor sale avuţii. Precum automobilul, nici un obiect nu are menirea de a fi păstrat, ci doar schimbat cu altul mai bun. Nimic nu mai durează. Se pune atunci întrebarea: pentru ce am toate aceste bunuri şi ce voi face cu ele? Îngrijorat, neliniştit, omul îşi pune întrebări; chiar şi pentru un ateu, ca Merleau-Ponty, “omul este condamnat la un sens” – ceea ce vrea să spună că demnitatea proprie îl obligă să găsească o viziune nouă, adică pe de-a-ntregul gândită.



2. MESAJUL EVANGHELIEI

Simpla reflecţie nu e suficientă pentru a raspunde la întrebările lumii. Trebuie să  faci apel la actul de credinţă, la acea “înnoire a intelectului prin Hristos” (I Corinteni 2, 16) despre care vorbeşte Sfântul Pavel. Conflictul ideologiilor secularizate, ca şi acela dintre oamenii singuratici nu are soluţie. El cere un al treilea partener de dialog, un Mângâietor şi Apărător, pentru ca “omul-pus-în-situaţie” să fie privit cu ochii lui Dumnezeu, sau, cum spune Sfântul Grigorie de Nyssa, “cu ochii porumbelului”.



Evanghelia este foarte limpede: “Eu, Lumină, am venit în lume, ca tot cel ce crede în Mine să nu rămînă în întuneric” (loan 12, 46). Iar dacă Hristos pleacă din lume, El îşi lasă Cuvântul în miezul istoriei (loan 12, 48). Cuvînt al vieţii, El nu este o doctrină imobilă, ci locul viu al unei Prezenţe. Iată de ce oricare mărturisitor al Evangheliei este în primul rând prezent şi actual, stînd în ascultarea lumii vizibile, dar interpretând-o în duhul celei invizibile; el asigură astfel convergenţa dintre viziunea lui Dumnezeu asupra istoriei şi aspiraţiile fireşti ale umanismului modern.



Martorul le spune tuturor: Împărăţia lui Dumnezeu este în mijlocul vostru; Dumnezeu este prezent în toate întâmplările lumii, numai voi nu ştiţi şi nu vedeţi nimic. Dumnezeu îi interpelează pe oameni în largul situaţiei lor istorice, ceea ce demonstrează contemporaneitatea lui lisus cu omul fiecărei epoci. Dumnezeu se adresează omului secolului XX din interiorul umanismului. Şi al valorilor sale.



Geniul lui Teilhard de Chardin constă în a fi descris istoria cosmosului ca pe o evoluţie orientată către om. Dacă omul nu mai este centrul astronomic al universului, el se află acum în vârful acestuia pentru că, prin om, evoluţia cosmosului devine conştientă de sine. Dacă Vechiul Testament se îndrepta către Mesia, după Cincizecime, timpul eclezial este orientat către acele novissima parusiale purtîndu-l pe om către desăvîrşirea noii creaturi – o noutate reală, căci Dumnezeu Însuşi se face nou — ecce Homo, Om absolut – fiind urmat de toată lumea.



Nu e vorba de a “cârpi” sau de a “drege” omul vechi. Omul nostru cel din afară se trece, cel dinăuntru se înnoieşte din zi în zi, spune Sfântul Pavel (II Corinteni 4, 16). Metamorfoza palingeneziei este radicală:  “Omule,   ia  seama  la  ce  eşti!   Priveşte-ţi regeasca  demnitate!”  exclamă  Sfântul  Grigorie de Nyssa. “Ce este omul?” se întreabă Sfântul Pavel. “L-ai micşorat pe el cu puţin faţă de îngeri; cu mărire şi cu cinste l-ai încununat şi l-ai pus peste Iucrurile mâinilor Tale” (Evrei 2, 7). În gândirea Părinţilor omul este – după chipul celor trei slujiri ale lui Hristos – rege, preot şi profet. “Rege datorită strunirii patimilor, preot pentru a-şi jertfi trupul, profet graţie cunoaşterii marilor mistere”. Legea fundamentală a  Evangheliei anunţă   cu  bucurie:   “Cele vechi au trecut, iată toate s-au făcut noi”, căci “dacă cineva este în Hristos, este făptură nouă” (II Corinteni 5, 7). De aici înainte, ceea ce contează este “făptura cea nouă” (Galateni 6, 15). Scriptura se încheie cu această mărturie a Domnului: “Iată, noi le facem pe toate” (Apocalipsa 21, 5).



Prin măreţia mărturisitorilor şi a martirilor săi, creştinismul este mesianic, revoluţionar, exploziv. Evanghelia spune că, de vreme ce chipul lumii vechi trebuie adus la cele noi, Împărăţia se ia cu asalt.



3. SFINŢENIA NOUA DIMENSIUNE A OMULUI
Creatura cea nouă, omul cel nou – aceste expresii sînt sinonime ale sfinţeniei. “Voi toţi, cei chemaţi sfinţi”, spune Sfântul Pavel. Sare a pămîntului şi lumină a lumii, sfinţii sunt farurile sau călăuzele omenirii. Aceşti martori, cînd strălucitori, cînd obscuri şi ascunşi, asumă deplin istoria. “Prieteni răniţi ai Mirelui”, martirii sînt “spicele de grâu secerate de regi pe care Domnul le-a pus în hambarele Împărăţiei”. Sfinţii preiau mesajul martirilor pentru a ilumina lumea. Dar cum chemarea Evangheliei se adresează fiecărui om, Sfântul Pavel îi numeşte pe toţi credincioşii “sfinţi”.



Dacă aşa cum spune Origen, Biserica de după întrupare este “plină de Treime”, Biserica de după Cincizecime este plină de sfinţi. Slujba Tuturor Sfinţilor ridică toate barierele: “Îi cânt pe prietenii Domnului meu, pentru ca oricine voieşte, să li se alăture”. Invitaţia este adresată fiecăruia: Sfîntul loan Hrisostom proclamă chemarea urbi et orbi spunînd că “norul martirilor ne iese în întîmpinare tuturor”.



Sfinţenia devine o caracteristică a Bisericii: Unam sanctam. Iar comuniunea sfinţilor exprimă sfinţenia lui Dumnezeu: “Pe chipul sfinţilor străluceşte Lumina Ta, Hristoase Dumnezeule”. Dar ce înseamnă sfinţenia? Dacă toate cuvintele desemnează cele lumeşti, sfinţenia nu are referinţă omenească. Sfinţenia este specifică lui Dumnezeu. “Sfânt este Numele Său” spune Isaia (57, 15). Înţelepciunea, puterea, sau chiar dragostea au analogii în viaţa umană, dar sfinţenia este prin excelenţă semnul alterităţii divine. “Tu solus Sanctus, numai Dumnezeu este sfânt” (Apocalipsa 15, 4). Pe de altă parte, porunca divină este foarte precisă: “Fiţi sfinţi, precum Eu sunt sfânt”; fiindcă este Sfântul absolut. Dumnezeu ne face sfinţi făcîndu-ne să participăm la sfinţenia Lui (Evrei 12, 20).



Aceasta este lucrarea ultimă a iubirii divine: “De acum nu vă mai numesc slugi [...], ci v-am numit pe voi prieteni” (loan 15, 14-15). Suntem în miezul noutăţii: atras de magnetul divin, omul este înscris pe orbita Infinitului. Dumnezeu îl ia pe om din lumea aceasta, dar îl repune în lume ca sfânt, ca receptacol al teofaniilor şi izvor al sanctităţii cosmice.



În ebraică etimologia cuvântului “sfinţenie” sugerează,  prin  chiar rădăcina  termenului,  separaţia, dislocarea, apartenenţa totală la dumnezeire, sau alegerea pe care Dumnezeu o face în vederea unei vocaţii mundane precise. Imnul Sanctus, rostit de Isaia, suscită teroarea sacră şi dezvăluie distanţa infinită care separă sfinţenia transcendentă a lui Dumnezeu de “praful şi pulberea” omului (Geneză 18, 27). Prin taina Întrupării Dumnezeu transcende propria transcendenţă, iar umanitatea Sa îndumnezeită devine “consubstanţială”, imanentă şi accesibilă omului, plasîndu-l în “apropierea lui arzătoare”.



În Vechiul Testament, teofaniile marcau anumite zone privilegiate în care Dumnezeu se dezvăluia fulgerător; acelea erau nişte “locuri sfinte”, asemenea “rugului aprins” (Exod 3, 2). Dar, de la Cincizecime încoace, lumea întreagă este încredinţată sfinţilor pentru ca “rugul aprins” să capete dimensiuni universale. “Tot pămîntul este al Meu”, spune Domnul. Odinioară, omul auzea porunca: “Scoate-ţi încălţămintea din picioarele tale, că locul pe care calci este pământ sfânt” (Exod 3, 5); o porţiune de pămînt era sfinţită pentru că fusese atinsă de sfinţenia divină. O veche întruchipare iconică a Sfântului loan Botezătorul marchează trecerea într-o nouă ordine: icoana îl arată pe Înainte-mergător păşind peste haosul absolut al pămîntului murdărit de păcat, dar pe unde trece, solul se transformă din nou în paradis. Icoana vrea să spună: „Pământule, fă-te iarăşi curat, căci picioarele care te colindă sunt sfinte.”



Un sfânt, un om înnoit, desfide obişnuitul şi vetustul, aşa încît noutatea lui le pare multora scandal şi nebunie. Pentru praxisul marxist, un sfânt este un om inutil, căci la ce ar putea el servi? Ori, tocmai această “inutilitate”, mai exact acesta disponibilitate totală faţă de Transcendent este cea care pune, într-o lume amnezică, întrebările vieţii şi ale morţii. Un sfânt, chiar şi cel mai izolat şi ascuns, “îmbrăcând goliciunea  pustiului”,  poartă  pe  umerii săi tot greul pământului şi noaptea păcatului, protejând astfel lumea de mânia lui Dumnezeu. Atunci când lumea râde, lacrimile sfântului pogoară peste oameni milostivirea divină. Înainte de a muri, un pustnic a rostit rugăciunea din urmă ca pe un amin menit să pecetluiască slujirea: “Fie ca toţi să se mântuiască, iar pămîntul să  cunoască  izbăvirea…”. Intrând în “comuniunea păcatului”, sfinţii îi trag pe toţi păcătoşii către “comuniunea sfinţilor”.



Ceea ce în mod sigur îi scandalizează pe necredincioşi nu sunt atât sfinţii, cât faptul înfricoşător că nu toţi creştinii sunt sfinţi. Leon Bloy spunea pe bună dreptate: “Nu există decît o singură tristeţe şi anume că nu suntem cu toţii sfinţi”. La rîndul lui Peguy scrie: “Am avut sfinţi şi sfinte de toate felurile, numai că acum ne trebuie un alt chip”. Simone Weil accentuează şi mai mult această nevoie de calitate cu totul specială: “Lumea de azi are trebuinţă de sfinţi, de sfinţi nemaivăzuţi, de sfinţi care să aibă geniu…”.



4. MARTORUL

Pentru a înţelege această exigenţă, trebuie să auzim din nou cuvântul lui Hristos transmis de Evanghelia Sfântului loan (13, 20). Cînd Hristos părăseşte această lume, ne lasă în schimb Biserica, ne lasă “trimisul” chemat să-i continue lucrarea mîntuitoare; atunci, El pronunţă aceste cuvinte pline de sensuri teribile: “Cel care primeşte pe Cel pe care-l voi trimite Eu, pe Mine Mă primeşte; iar cine Mă primeşte pe Mine, primeşte pe Cel ce M-a trimis pe Mine”. Vedem prea bine, destinul lumii, mântuirea sau pierzania ei, depind de atitudinea Bisericii, adică de atitudinea fiecărui creştin. Dacă lumea îl primeşte pe unul de-al nostru, ea intră în comuniune cu Cel ce ne-a trimis. Acest cuvânt te înfioară. Către ce măreţie, şi către ce prezenţă deschisă fiecărui om ne cheamă acest cuvânt pentru ca lumea să-l primească? Vom putea oare înţelege ce gest a făcut Pavel refuzând mîntuirea proprie de dragul mântuirii poporului său? Mărturia şi sfinţenia noastră sînt oare echivalente cu această dragoste mîntuitoare?



lisus le cere ucenicilor şi prietenilor săi să se veselească cu o bucurie intensă, ale cărei raţiuni stau dincolo de om, în simplul şi tulburătorul fapt al existenţei lui Dumnezeu (loan 14, 28). Răsunetul primenit al chemării şi mântuirea lumii rezidă în această bucurie limpede a iubirii dezinteresate, care se dăruieşte pe de-a-ntregul şi fără reţineri. Nu atât pragmaticul şi utilitarul “te iubesc pentru a te mântui”, ci declaraţia curată: “te mântuiesc pentru că te iubesc”. Astfel, geniul nostru este chemat să descopere felul sau arta de a fi acceptat, ascultat şi primit de întreaga lume. Sfântul Pavel a descoperit această artă, de vreme ce spune: “Nu mai trăiesc eu, ci Hristos este Cel care trăieşte în mine” (Galateni 2, 20). Predicile nu mai ajung: ceasul istoriei ne indică ora la care nu mai trebuie doar să vorbim despre Hristos, pentru că ni se cere să devenim una cu Hristos, transformîndu-ne în tot atîtea sedii ale prezenţei şi ale cuvântului Său.



5. UN SFÂNT DIN ZIUA DE AZI

Mulţimea caută neîncetat “semne şi minuni”, însă Domnul spune: “Nu vor primi nimic”. Un sfânt al zilelor noastre este un om ca toată lumea, dar fiinţa lui este o întrebare de viaţă şi de moarte adresată celorlalţi. Aşa cum frumos spune Tauler: “Unii suferă martiriul de-a dreptul prin sabie, alţii cunosc martiriul care îi încununează pe dinăuntru”, în chip nevăzut. Alţii mărturisesc acum cu riscul propriei vieţi, mărturia lor fiind această tăcere grăitoare. Mai există unii chemaţi să mărturisească în faţa opiniei publice şi a lumii, adică în faţa redutabilei indiferenţe a maselor. Kierkegaard spunea că întîia predică a unui preot ar trebui să fie şi ultima, ea reprezentînd un scandal în urma căruia preotul este aruncat la marginea societăţii “oamenilor de bine”.



Ne trebuie sfinţi care să ştie să scandalizeze, întrupând nebunia lui Dumnezeu pentru a evidenţia, de pildă, prostia cosmonauţilor marxişti plecaţi să-i caute pe Dumnezeu şi pe îngeri printre galaxii.



Un om nou nu e deloc un supraom sau un taumaturg. El este despuiat de orice “legendă”, dar reprezintă mai mult decît o legendă: un asemenea om este actual, întrucît mărturiseşte că Împărăţia îi este deja deschisă. Totuşi, avertismentul Evangheliei: “Cine are urechi de auzit, să audă!” – rămâne valabil. Spre deosebire de imaginile vedetelor şi de portretele Şefilor de Stat tămâiaţi pretutindeni, sfântul este umil, asemenea tuturor, dar privirea, cuvântul şi faptele sale “traduc în ceruri” grijile omeneşti şi coboară pe pământ surâsul Tatălui.



6. SFÂNTUL ŞI NATURA LUMII

Creştinii – spunea Sfântul Pavel – “Îl preaslăvesc pe Dumnezeu în trupul lor” (I Corinteni 6, 11-20): “Ori de mâncaţi, ori de beţi, ori altceva faceţi, toate spre slava lui Dumnezeu să le faceţi” (I Corinteni 10, 31). Există aşadar un nou tip, s-ar putea spune un “stil evanghelic” de a face chiar şi lucrurile zilnice cele mai obişnuite. Ţăranul de pe câmp, savantul care studiază structura atomului îşi pot purifica gesturile şi privirile prin rugăciune, căci materia cu care au de-a face este şi ea “făptură nouă”; şi aşa este datorită atitudinii schimbate a omului, “pentru că şi făptura însăşi se va izbăvi din robia stricaciunii, ca să fie părtaşă la libertatea măririi fiilor lui Dumnezeu” (Romani 8, 18-23). Aşteptare anxioasă a naturii care se întinde, asemenea unei priviri, de jos în sus, “precum sunt ochii slujnicei la mâinile stăpânului ei” (Psalm 122, 2). Suferinţa naturii nu este durerea unei agonii, ci aceea a unei naşteri.



Hristos a înlăturat cele trei bariere: a naturii sclerozate, a păcatului şi a morţii; El a preschimbat stavila în “trecere” pascală, “prefăcînd moartea în somn al privegherii şi trezindu-i pe cei vii”. Elementele naturale îşi păstrează aparenţa, dar sfinţenia opreşte ciclul lor steril, îndreptîndu-le către scopul pe care Dumnezeu l-a fixat fiecăreia dintre creaturile Sale. Parabola biblică – mashal – ne introduce admirabil în lumea înnoită a lui Dumnezeu: semănătorul miroase a pămînt reavăn, femeia pune drojdia în aluat; alteori întîlnim bobul de grîu, viţa de vie sau smochinul. Lumea sensibilă ne iniţiază în cele mai adânci mistere ale creaţiei divine. Folosind lucrurile acestei lumi şi arătîndu-le destinaţia, Liturghia operează o de-profanare, o de-vulgarizare a fiinţei cosmice. Prin irumperea puterilor transcendente, liturghia “străpunge” opacitatea lumii închise învăţîndu-ne că toate au o finalitate liturgică: pămîntul primeşte trupul Domnului, piatra astupă taina mormântului Său înainte de a fi răsturnată îngeri în faţa mironosiţelor, lemnul Crucii devine Arbore al Vieţii, ziua ne aminteşte lumina Schimbării la Faţă a Domnului, grîul şi vinul converg în sfinţirea darurilor euharistice “spre vindecarea trupului şi a sufletului”, măslinul produce uleiul mirungerii, iar apa izvorăşte din baptisterii, pregătită fiind pentru lavacrum – baia regeneratoare a vieţii veşnice. Toate ne vorbesc despre Întrupare, şi totul se desăvîrşeşte în Domnul. Liturghia integrează acţiunile cele mai elementare ale vieţii: a mânca, a bea, te spăla, a vorbi, a face, a te împărtăşi, a trăi şi în sfârşit a muri pentru Înviere. Ea restituie acestor acţiuni sensul şi adevărata lor destinaţie: aceea de a fi pietre din Templul cosmic al slavei lui Dumnezeu. Psalmii descriu un fel de dans sacru în care “munţii tresaltă ca berbecii, iar colinele se mlădie precum mieii”: e aspiraţia secretă a oricărei fiinţe )rnice să-şi cîâte Creatorul.



Sfântul Ambrozie le arată catehumenilor pericolul de a dispreţui sfintele taine, sub pretextul că ele se folosesc de o materie obişnuită. În realitate, lucrările dumnezeieşti nu sunt perceptibile, ci doar „însemnate în sfera vizibilului”. Pentru Părinţi, Biserica este noul paradis în care Duhul Sfânt face din sfintele Taine nişte “arbori ai vieţii” şi unde stăpînirea sfinţilor asupra cosmosului este în chip misterios restaurată. Prin Taine, vechea natură se eliberează şi, umbrită de Duh, se pregăteşte pentru o nouă germinaţie, adică pentru renaşterea Împărăţiei ca “pământ nou”, aşa după cum tot ea născuse – în Fecioara Maria – firea Noului Adam.



7. SFÂNTUL PRINTRE OAMENI

Părinţii ne spun că monahii sunt pur şi simplu cei care iau în serios mântuirea lumii, care merg până la capătul credinţei, bine ştiind că aceasta este capabilă, aşa cum spune Evanghelia, să mute munţii. După aceiaşi Părinţi, orice credincios poate deveni un “monah interiorizat” care – fie că este căsătorit sau celibatar – găseşte echivalentul exact al voturilor monahale în toate împrejurările vieţii sale personale. În acest caz, simpla lui existenţă, prezenţa lui singură, dar deplină, reprezintă deja un scandal pentru conformismul unei lumi aşezate, constituind o mărturie care izbăveşte de plictisul şi mediocritatea vieţii curente. În Rusia comunistă, un adevărat credincios este un surâs al lui Dumnezeu, o gură de aer curat în ambianţa de plictis creată de atâţia doctrinari fanatici.



Un om înnoit este, înainte de orice, un om rugăciunii, o fiinţă liturgică: omul care cîntă Sanctus, cel care îşi rezumă viaţa prin cuvîntul Psalmistului: “Îl preaslăvesc pe Dumnezeu atît cât sunt viu”. În contextul ateismului de stat, episcopul rus i-a îndemnat de curând pe credincioşii care nu pot avea o viaţă liturgică regulată să devină ei înşişi biserici, prelungind liturghia în viaţa lor zilnică; ei trebuie să-şi transforme existenţa în slujire, să arate celor necredincioşi un chip luminat de surâsul liturgic şi să asculte tăcerea Cuvântului pentru a-L face mai puternic decît vorbele compromise.



O asemenea prezenţă “liturgică” sfinţeşte orice parte a lumii şi contribuie la adevărata pace, despre care vorbeşte Evanghelia. Rugăciunea unui asemenea om înnoit se răsfrânge peste ziua de mâine, peste fructele pământului, peste efortul savantului şi peste osteneala fiecărui om. În uriaşa catedrală care este universul lui Dumnezeu, omul – preot al vieţii sale, muncitor sau învăţat – face din întreaga omenire o ofrandă, o doxologie, un cântec. Astăzi, când în Rusia sovietică persecuţiile se înăspresc, într-un climat de tăcere martirică, o splendidă şi surprinzătoare rugăciune circulă printre credincioşi, chemîndu-i să-L “mângâie pe Duhul Sfânt” prin dragostea şi lepădarea lor de sine: “Miluieşte-ne pe noi, binecuvintează-ne laolaltă, pe noi, tîlharii şi samaritenii, pe cei ce ne prăbuşim în cale şi pe preoţii care trec nepăsători, pe toţi cei asemenea nouă, călăi şi victime, pe cei care blesteamă şi pe cei blestemaţi, pe cei care ţi se împotrivesc şi pe cei care se închină în faţa iubirii Tale. Adună-ne pe toţi în Tine, Părinte Drept şi Sfânt…”



Părinţii Bisericii spun că orice credincios este, în felul său, un “bărbat apostolic”. Credinţa lui corespunde textului de la sfîrşitul Evangheliei după Marcu, aparţinând “celui care calcă peste şerpi, vindecă orice boală, mută munţii şi învie morţii dacă aceasta este voia lui Dumnezeu” (Marcu 16, 17-18). Doar să trăiască cu simplitate plenitudinea credinţei şi să nu se îndepărteze de la ţinta sa. Da! Trebuie spus şi iarăşi spus fără încetare, că această vocaţie nu este expresia unui romantism mistic, ci ascultare faţă de cel mai direct şi realist înţeles al Evangheliei. Şi nu e vorba nici de marii sfinţi, nici de aleşii speciali. Toate aceste fapte amintind măreţia unor minuni stau la îndemîna credinţei noastre, iar chemarea h Dumnezeu – a cărei putere sporeşte prin slăbiciunea noastră – se adresează fiecăruia dintre noi. A deveni alt om depinde de hotărîrea imediată şi fermă a spiritului nostru, de credinţa noastră care spune cu smerită simplitate DA, urmându-L cu voioşie pe Hristos: abia atunci, totul va fi posibil şi se vor putea face minuni.



E vorba despre o atitudine de linişte cucernică, de smerenie, dar şi de tandreţe pasionată. Nişte asceţi atît de severi precum sfinţii Isaac Sirul şi loan Scărarul, spuneau că trebuie să-L iubeşti pe Dumnezeu aşa cum îţi iubeşti logodnica; pentru Kierkegaard, “trebuie să citim Biblia aşa cum un tânăr citeşte scrisoarea de la iubita lui, bucurându-se la gândul că aceasta este scrisă pentru el”. E normal deci să te îndrăgosteşti de creaţia lui Dumnezeu să descifrezi sensul divin, dincolo de absurditatea aparentă a istoriei; e normal să te transformi în lumină, să fii revelaţie şi profeţie.



Minunat de existenţa lui Dumnezeu, omul o nou este întrucâtva atins de nebunia despre care vorbeşte Sfântul Pavel, o stare concretizată în umorul “nebunilor pentru Hristos” – singurul capabil să dizolve apăsătoarea seriozitate a doctrinarilor. Dostoievski spunea că lumea riscă să piară nu din cauza războaielor, ci din plictiseală: diavolul iese din-tr-un căscat mare cît lumea…



Omul cel nou este, de asemenea, cel pe care credinţa îl eliberează de “marea spaimă a secolului al XX-lea”: teaama de bombe, teama de cance, frica de moarte. E un om a cărui credinţă este mereu un mod de a iubi lumea si de a-L urma pe Domnul până la pogorârea Iui în iad.  Dumnezeu lasă deoparte logica lui proprie, căreia îi adaugă – fără  logica lui proprie, căreia îi adaugă – fără a contraria Dreptatea – o dimensiune nouă, iar noi trebuie să păstrăm intact secretul ultim al condescendenţei Sale. A fi alt om înseamnă a-L  anunţa toată viaţa pe Cel care vine, aflându-Se deja în sinea vestitorului Său. Înseamnă să fii, aşa cum spune Sfântul Grigorie de Nyssa, plin de “beţia sobră” care te îndeamnă să spui oncărui trecător, “Vino şi bea”. Omul înnnoit este cel care cântă, împreună cu Sfântul loan Scărarul: “Dragostea Ta mi-a rănit sufletul, iar inima mea e pârjolită de flăcări; merg înainte slăvindu-Te…”



Creştinismul – religie a noutăţii absolute – este exploziv. În împărăţia Cezarului ni se cere să găsim Împărăţia lui Dumnezeu, iar Evanghelia vorbeşte despre violenţa celor care iau cu asalt cerurile. Unul dintre semnele cele mai sigure ale apropierii Împărăţiei este unitatea lumii creştine. Această unitate a constituit dorinţa, rugăciunea şi îndîrjirea arzătoare a patriarhului Athenagoras în timpul providenţialei sale întâlniri cu papa Paul al Vl-lea, survenită la Ierusalim, în ianuarie 1964. Trebuie să medităm la cuvintele lor despre “acea iubire fraternă în stare să afle noi chipuri de manifestare”, dat fiind că “lumea creştină a trăit în bezna despărţirii, iar ochii credincioşilor s-au săturat să sfredelească întunericul”. Minunea nu poate veni decât de la Dumnezeu, însă depinde de transparenţa sincerităţii şi de curăţia inimii noastre.



Icoană a tuturor perfecţiunilor, lisus Hristos este singurul Episcop suprem, dar şi singurul laic suprem, de vreme ce El este Sfântul, adică omul cel nou prin excelenţă. Iată de ce rugăciunea Sa împărătească perpetuează dorinţa tuturor sfinţilor: aceea de a preaslăvi într-un suflet Sfânta Treime şi de a-i reuni pe toţi oamenii în jurul unui singur Potir euharistic. Filantropia divină e dornică să împartă cu noi această bucurie care nu mai aparţine acestei lumi, fiindcă inaugurează Ospăţul împărătesc. În miezul existenţei, acolo unde are loc întîlnirea frontală cu Cel-ce-vine, omul ia chipul lăuntric pe care i-l dă veşnicia divină. Ajuns pe treapta de sus a dorinţelor, el nu poate decît să repete magnificul gând al lui Evagrie, care descrie astfel pe “omul Zilei a opta”:



“El este rupt de toate şi unit cu toate,



Nepătimitor dar plin de regească simţire,



Îndumnezeit, dar crezîndu-se pe sine pleavă a



lumii.



Şi fericit mai presus de orice,



Dumnezeieşte de fericit…”