ADEVĂRUL ÎNVIERII ŞI CEI CARE I SE ÎMPOTRIVESC

PREOT    ILIE   MACAR

ADEVĂRUL  ÎNVIERII

ŞI  CEI  CARE I SE  ÎMPOTRIVESC

CUPRINS

                                                                                                               Pag.
       INTRODUCERE         ………………………………………………………………1-8

1.  Originea ideii de „înviere”
2.   Învierea lui Hristos, temelia creştinismului şi învierii noastre: a) Taina Învierii – funda-
        ment al trăirii creştine autentice (p. 4); b) Învierea Domnului nostru Iisus Hristos, garanţia învierii noas-
         tre, perspectivă a dezvoltării, împlinirii şi transfigurării lumii (p. 6).

CAPITOLUL  I

         Învierea, speranţă comună a tuturor credincioşilor………………………9-26

1.  „Învierea” în texte sacre, în concepţia marilor religii: a) În religiile mesopotameniene (p. 9);
        b) La egipteni (p. 10); c) În mitologia greacă (p. 10); d) La romani (p. 11); e) La geto-daci (p.11); f) Religia
        celtobritanică (p.12); g) La vechii germani (p.13); h) La vechii slavi (p.13); i) Civilizaţiile precolumbiene
        (p.13); j) În China veche (p.13); k) În religiile Indiei (p.14); l) În budism (p.15); m) În zoroastrism (p.16);
        n) Religia islamică (p.17); o) În religia populaţiilor primitive (p.18).

2.   Specificul „învierii” în unele consemnări ale Vechiului Testament: a)Texte sfinte referi-
        toare la nemurire, la înviere şi la judecată (p. 19); b) Mesia în Vechiul Testament şi Învierea ca dovadă
        a dumnezeirii Acestuia (p.22); c) Ideea de înviere în iudaismul rabinic şi contemporan (p.23).

CAPITOLUL  AL  II – LEA

         Învierea lui Hristos din morţi – fundamentul religiei creştine ………. 27-87

A. Adevărul învierii Domnului ca fapt istoric şi al Revelaţiei
dumnezeieşti                 …………………………………………………………………   27-65

1.  Autenticitatea Învierii Domnului nostru Iisus Hristos: a) Mărturia Sfintei Scripturi (p. 29);
       b) Întărirea Sfintei Tradiţii (p. 36); c) Giulgiul de la Torino – un mister ce nu poate fi elucidat decât prin
       adevărul Învierii (p.46); d) „Lumina” Învierii de la Ierusalim şi practica liturgică până astăzi (p. 50).

2.  Câteva ipoteze şi tăgăduiri ale Învierii:a) Ipoteza furtului sau a înşelăciunii (p. 55); b) Bănuiala
       morţii aparente sau a leşinului (p.59); c) „Dovada” halucinaţiei sau a viziunilor; mit sau fabulaţie (p.61).

         B. Învierea Mântuitorului Hristos – garanţia învierii noastre ……………………   65-87

1.  Învierea, taina eshatologiei creştine: a) Moartea ca plată a păcatului (p. 67); b) Moartea spiri-
       tuală şi moartea fizică (p. 71.

2.  Înţelesul dublei învieri: prin Taina Sfântului Botez şi reînnoirea  ei prin celelalte
     taine, ierurgii şi trăirea creştină            ………………………………………………………………...73

3.  Învierea tuturor oamenilor la sfârşitul chipului actual al lumii: a) Sfârşitul lumii,
       învierea cea de obşte, a doua Venire a Domnului şi Judecata universală (Parusia) (p. 78); b) „Cer nou şi
       pământ nou” – trupurile înviate, transfigurate, datorită împărtăşirii cu Trupul cel înviat al Mântuitorului
       (p. 86).


CAPITOLUL  AL  III – LEA

         Tăgăduirea şi falsificarea învierii lui Hristos, acţiuni ale potrivni-
         cilor Bisericii creştine         …………………………………………………………………..88-182
         A. Ofensiva păgână şi anticreştină dusă din afara Evangheliei………………..89-139

1.  Ereziile iudeo-gnostice şi gnostico-maniheice, încercare de a crea sincretismul
     religios  creştin                  …………………………………………………………………………………91

2. Reactualizarea gnozei păgâne în concepţiile spiritiste ce falsifică Învierea:a) Ocul-
     tismul medieval (p. 95), b) Cabala (p. 96); c) Spiritismul modern (p. 97); d) Teozofia (p. 100); e) Antropo-
     zofia (p. 102).

3.  Tăgăduirea şi înlocuirea învierii lui Hristos în concepţia sectelor spiritiste……………....105

4.  Reîncarnarea (metempsihoza) – idee centrală a reactualizării sectelor gnostice: a) Origi-
      ginile doctrinei despre metempsihoză (p. 110); b) Reîncarnarea în concepţia teozofico-antropozofică (p.111);
      c) Biblia şi reîncarnarea – încercare eşuatză de armonizare (p.116); d) Reâncarnarea – incompatibilă cu
      învierea (p. 118).

5.  New Age, un creuzet al teoriilor reîncarnării şi necromanţiei: a) Mişcarea New Age – pro-
      motoare a sincretismului religios anticreştin şi neopăgân (p. 121); b) Prozelitismul new age-ist, printr-o
      întreagă reţea de grupări umanist-filantropice, asociaţii paranormale, parapsihologice şi paramedicale,
      reviste şi publicaţii, muzică, film etc. (p. 125).

6.  Preocuparea mişcării New Age de răspândire a practicilor yoga, o altă încercare de
     eludare a sensului Învierii din perspectiva mântuirii: a) Originea practicilor yoga (p.134);
       b) Yoga între tradiţie şi modernitate (p. 136); c) Practicile yoga şi isihasmul creştin (p.137).

B. Reactualizarea ereziilor din primele veacuri, pericol al lumii de
sfârşit de mileniu II              …………………………………………………………..140-182

1.  Teorii în legătură cu tăgăduirea învierii lui Hristos în sectele advente: a) „Ales şi sfânt”
       în afara învierii lui Hristos. Milenismul – între amăgire şi calcule advente (p.141); b) Regatul milenar
       pământean: iehoviştii – tăgăduitori ai învierii şi dumnezeirii lui Hristos (p. 143).

2.  Milenismul şi falsele speranţe mesianice moderne:a) Hiliasmul primelor veacuri, părintele
      Mişcării adevente „moderne” (p.150); b) Concepţiile mileniste de astăzi – amăgire a mesianismului
      cabalist – sionist (p.154); c) Falsa interpretare a textelor scripturistice în legătură cu Parusia, în con-
      cepţiile advente despre „Mileniu” (p.157).

3.  Învăţătura ortodoxă şi explicarea textelor „controversate”: a) Biserica – începutul reînnoirii
      împărăţiei lui Dumnezeu pe pământ (p. 160); b) Înţelegerea profeţiei lui Daniel şi a capitolului XX din Apo-
      calipsă (p.162).

4.  Duminica – sărbătoare creştină a învierii Domnului şi „revenirea” advenţilor la Sabatul
     mozaic: a) Duminica – sărbătoarea săptămânală a învierii Domnului (p.171); b) Minimalizarea Învierii; din
     nou la sabat (p.174).

5.  Sectele advente, un alt pericol socio – religios al lumii contemporane: a) Psihologia membri-
      lor grupărilor advente: dispreţuirea lumii şi obsesia „împărăţiei milenare” (p. 179); b) Propaganda iehovistă şi
      caracterul ei profund antisocial, antiinstituţional şi antistatal (p. 179); c) Secte mai noi derivate din mişcarea
      adventă şi pericolul pe care îl reprezintă (p.180).

         CONCLUZII                         ……………………………………………………………………183-191

          BIBLIOGRAFIE           …………………………………………………………………..…192-202

       
       


 INTRODUCERE



   

     A vorbi omului modern despre realitatea Învierii lui Hristos şi despre învierea noastră prin El înseamnă a-ţi asuma riscul unui răspuns ca acela pe care l-a primit Sfântul Apostol Pavel când le vorbea atenienilor despre „Dumnezeul necunoscut", Căruia ei îi înălţaseră un altar: „Dumnezeu, trecând cu vederea veacurile neştiinţei, vorbeşete acum oamenilor ca toţi de pretutindeni să se pocăiască, pentru că a hotărât o zi în care să judece lumea întru dreptate, prin Bărbatul pe care L-a rânduit, dăruind tuturor încredinţare, prin Învierea Lui din morţi. Şi auzind despre învieres morţilor, unii l-au luat în râs, iar alţii i-au zis: Te vom asculta desprre aceasta şi altădată” (Faptele Apostolilor XVII, 31-32).
     Pentru omul modern, dispus mai degrabă să divinizeze raţiunea decât să accepte revelarea Cuvântului întrupat, ca şi pentru anticii greci din Areopag, este mai potrivit un discurs despre nemurirea sufletului şi chiar despre reîncarnarea sa periodică decât despre înviere. Nu este de mirare, astfel, că şi mulţi dintre creştinii de astăzi, educaţi în spiritul iluminismului modernist, ezită atunci când sunt întrebaţi dacă învierea lui Hristos face parte din credinţa lor.
     Cu toate acestea, însă, preocuparea esenţială cu privire la starea căzută a lumii şi la sensul existenţei omului în cadrele ei vremelnice nu a încetat nici astăzi, chiar dacă unii încearcă mai departe o deviere a sensului ideii de înviere către ceva contrar ei, din cauza împotrivirii faţă de Cel Înviat, Cel care a treanspus ideea în fapt şi a dat speranţei consistenţă restauratoare.
     Iată de ce ne-am propus în cele ce urmează, conştienţi de limitele care ne cuprind dar sperând în călăuzirea Duhului Sfânt, să încercăm o abordare complexă a temei învierii, urmărind ideea de „înviere” în marile tradiţii religioase ale omenirii dar şi promisiunea învierii tuturor oamenilor pe care o face Dumnezeu profeţilor Vechiului Testamnet; împlinirea acestei speranţe tainice în actul suprem al învierii lui Hristos din morţi, cu valenţele sale istorice şi eshatologice de netăgăduit; pentru ca în cel de al treilea capitol să urmărim firul ereziologiei creştine anticreştine plecând tocmai de la negarea şi falsificarea Învierii. Aceste erezii au fost, în mare parte, reactualizate în concepţia sectelor moderne şi sunt intens propagate astăzi sub diverse forme de către cei care, precum Saul din Tars oarecând, continuă să izbească cu piciorul în ţepuşă ( Fapte IX, 5), dar care nu au tăria sa de a se converti, smeriţi, la adevărul Celui Înviat.


          1.Originea ideii de „înviere”

     Când vorbim despre ideea de „înviere” în limbajul comun al omului modern, gândul ne duce mai întâi la sensul figurativ al acestui cuvânt, a (se) înviora, a (se) anima, a (se ) umple de viaţă, a da sau a căpăta putere, a reveni la viaţă dintr-o stare de leşin sau chiar de moarte clinică, iar în cazul naturii, a renaşte după sfârşitul iernii, a începe să se dezvolte mereu.
     Cuvântul “înviere” se referă, desigur, şi la sărbătoarea creştină de Paşti, iar semnificaţia sa are în acest caz o rezonanţă mai mare sau mai mică, în funcţie de importanţa acestui subiect în credinţa oamenilor.
     Încercând să depăşim dimensiunea laică a înţelegerii lucrurilor, cu aspectul ei secular, vremelnic, vom descoperi pentru noţiunea de “înviere” valenţe tainice pline de sacralitate, a căror origine se pierde în negura vremurilor. Vom vedea că, în străfundurile conştiinţei umane, ideea de „înviere” este o stare de nostalgie fiinţială şi de speranţă restauratoare.
     Am putea spune că originea ideeii de „înviere” este inclusă în ideea de sacru, iar aşa cum arată Mircea Eliade, “sacrul este un element în structura conştiinţei şi nu un stadiu în istoria acestei conştiinţe”.  Prin urmare, ideea de  „înviere”   este la origine o idee religioasă, iar religia este coextensivă în timp şi spaţiu cu omul.
     Urmărind evoluţia fenomenului religios de-a lungul timpului, lucru înfăptuit temeinic de autorul citat, am putea spune că ideea de „înviere” ţine de nostalgia începuturilor, a acelui “început” bun şi fericit pe care oamenii l-au pierdut, dar care este totodată şi ţinta sau finalitatea existenţei umane, în perpetuă căutare şi speranţă.
     Originea ideii de „înviere” este legată de credinţa în supravieţuire a omului din perioada foarte veche, iar concluzia cercetătorilor laici este că viaţa paleantropilor avea o coordonată religioasă majoră: ”Homo faber a fost totodată homo ludens, sapiens şi religiosus”.  Credinţa într-o supravieţuire post-mortem poate fi demonstrată pentru cele mai vechi timpuri prin obiceiul înhumării morţilor, prin poziţia ghemuită a cadavrelor şi prin folosirea ocrului roşu, substitut ritual al sângelui şi deci simbol al vieţii răspândit în timp şi spaţiu, la toţi locuitorii de pe pământ. Pe lângă toate interpretările posibile date acestui ritual universal,”nimic nu exclude ca poziţia repliată a mortului, departe de a trăda teama de « cadavrele vii » (teamă atestată la unele popoare), să semnifice dimpotrivă speranţa unei « renaşteri », căci se cunosc numeroase cazuri de înmormântare în poziţia foetală”.
     Ideea de „renaştere” (înviere), prin speranţa unei post existenţe într-o altă lume şi prin credinţa în continuarea activităţii specifice, este confirmată, printre altele, şi de obiceiul înhumării orientate spre răsărit , marcând intenţia de a lega soarta sufletului de traiectoria soarelui, precum şi de simbolismul unor obiecte şi gesturi rituale care nu pot fi interpretate decât în  acest sens.
     Este semnificativ faptul că în credinţa omului de atunci ideea de „înviere”, înţeleasă ca renaştere, are o dimensiune cosmică, căci “credinţa că şi animalul poate renaşte, pornind de la oasele sale, se întâlneşte într-un număr considerabil de culturi...Un exemplu destul de cunoscut este acela al ţapilor lui Thorr, înjunghiaţi şi consumaţi seara, dar pe care zeul îi învia a doua zi, pornind de la oasele lor”.  Cu toate acestea , ideea de „înviere” în concepţia omului arhaic este confuză şi ambiguă, aşa după cum neclară îi era ideea de divinitate şi de lume, învăluite în mister şi îmbrăcate în mituri.Tema mitică a zeilor care mor şi învie, atât de răspândită în mitologiile străvechi, are la bază misterul central al înnoirii periodice a lumii, iar misterul naşterii, morţii şi renaşterii identificat în ritmul vegetaţiei, a impus ideea timpului circular şi a ciclului cosmic. “Deoarece lumea şi existenţa umană sunt valorizate în termenii vieţii vegetale, ciclul cosmic este conceput ca o repetare indefinită a aceluiaşi ritm: naştere, moarte, renaştere.”
     Ritmicitatea ciclică a naturii precum şi succesiunea anotimpurilor au impus omului antic concepţia timpului circular, iar ideea de supravieţuire sau renaştere a fost adaptată acestei înţelegeri a timpului fără sfârşit şi astfel a apărut de îndată teoria eternei reveniri şi apoi a “reîncarnării”, larg răspândită în religiile naturiste
     Demn de remarcat este însă faptul că omul, fiinţă religioasă prin însăşi structura sa, a căutat dintotdeauna să-şi satisfacă într-un fel speranţa în nemurire şi setea de absolut.  O existenţă plată, biologică, nu a satisfăcut niciodată fiinţa umană, iar ideea de renaştere (înviere) este o idee religioasă de bază, aşa cum am văzut. Aşadar, am putea stabili originea ideii de „înviere” în Revelaţia primordială (adamică), care nu s-a stins cu totul în memoria omului căzut şi care se manifestă prin nostalgia paradisului pierdut şi prin speranţa redobândirii lui.  Chiar dacă percepţia timpului vectorial (liniar) a degenerat într-o concepţie circulară a lui, atrăgând după sine o altă înţelegere a renaşterii şi a supravieţuirii post-mortem, totuşi ideea de „înviere” nu a dispărut, ci s-a transmis în forme denaturate şi mitologizate, într-o lume aflată în continuă căutare de sens şi de absolut. Căci ideea de înviere nu înseamnă altceva decât ideea de refacere a paradisului pierdut în urma unei catastrofe care a sfărâmat armonia primară şi a prăbuşit pe om în condiţia mizeriei şi a morţii terestre.  Din această condiţie mizeră omul nu se poate ridica singur. Străvechile mitologii sunt străbătute de un suspin universal după raiul pierdut, dar ca o rază de lumină, Divinitatea făgăduieşte făpturii slăbite că-i va trimite câte un “sol” să-i ajute să se ridice de sub povara suferinţei. In antichitatea greacă, glasul profetesei Sapho avea, însă, să afirme categoric:”zeii, pentru a fi vrednici de credinţa noastră, ar trebui să coboare pe pământ şi să sufere împreună cu noi.”
     Dar Dumnezeu, în marea Sa iubire, la “plinirea vremii” (Galateni IV, 4) L-a trimis pe Fiul Său  în lume pentru “ca oricine crede în El să nu piară, ci să aibă viaţă veşnică”(Ioan III,16). Prin întrupare, jertfa şi învierea Sa, Fiul lui Dumnezeu a restaurat fiinţa umană şi a pus bazele unui “cer nou  şi pământ nou”(Apocalipsa XXI,1), iar ideea de „înviere”, simţită şi căutată de om din cele mai vechi timpuri, prin nostalgia paradisului pierdut şi prin speranţa renaşterii lui, şi-a împlinit sensul ei profund. De aceea s-a spus doxologic că “Revelaţia şi învierea lui Iisus Hristos sparg în ceruri o nouă poartă a paradisului vieţii viitoare”.


     2. Învierea lui Hristos, temelia creştinismului şi învierii noastre

     Se ştie că dintre toate religiile cunoscute astăzi numai creştinismul îşi revendică un mormânt gol. Un mormânt gol, pentru că nu a putut să-L ţină pe cel sălăşluit, căci a înviat a treia zi ca un biruitor. Acesta este un fapt unic care s-a petrecut în istorie, iar veridicitatea sa are la bază mărturii de necontestat. Credinţa creştină nu se întemeiază pe teorii sau speculaţii şi cu atât mai puţin pe mituri, ci are ca fundament faptul învierii lui Hristos din morţi. Dar aşa cum se ştie, “fapta rămâne faptă. Pe orice cuvânt îl contestă alt cuvânt. Arată-mi, însă, cuvântul care contrazice fapta”.Credinţa noastră se bazează, aşadar, pe fapte credibile tocmai prin evidenţa lor, iar aceasta o face să fie o credinţă luminată. “Credinţa noastră nu e oarbă, nu e fără argumente, nu e vreun fel de misticism, vreun fel de aplecare sufletească spre mistificare, cu care să ne înşelăm pe noi şi să-i înşelăm şi pe alţii”.  Credinţa creştină e logică tocmai prin faptul ei central, Învierea, iar în cazul acesta, “faptul devine logic, fiindcă e fapt; chiar dacă aparţine unei logici care nu seamănă cu a noastră. Faptele se produc la vedere, le auzim şi de ele nu ne mai putem îndoi. Nici nu ne mai punem întrebarea despre fapte, dacă sunt sau nu logice. Ele sunt logice prin însuşi faptul că se produc”.
     Aşa cum vom încerca să arătăm în primul capitol al acestei lucrări, între creştinism-religia revelată şi celelalte credinţe religioase este deosebirea dintre istorie şi ficţiune, dintre realitate şi iluzie. Creştinismul nu este nici pe departe o religie de mister, o teorie filosofică sau morală, ipoteză sau soluţie relativă la problemele vieţii, ci o religie istorică, o realitate de fapt cunoscut şi controlabil, unic şi specific, bazat pe adevărul Învierii care îi dă valoare absolută.  Faptul Învierii a ridicat vălul de pe misterul crucii, a risipit ceaţa şi nedumerirea şi a luminat de sus ceea ce oamenii priveau de jos. Drama de pe Golgota devine astfel actul dumnezeiesc al mântuirii noastre, căci învierea lui Hristos este împlinirea şi adeverirea acestei realităţi. Istoria neamului omenesc este, aşadar, istoria căderii şi a mântuirii lui, iar Iisus Hristos cel răstignit şi înviat este centrul şi cheia înţelesului ei.

     a)Taina Învierii – fundament al trăirii creştine autentice
   
     Învierea lui Hristos este evenimentul central al istoriei, singurul care dă sens existenţei omului căzut din demnitatea originară. Învierea este cheia înţelesului devenirii lumii în timp şi al împlinirii ei într-un “cer nou şi un pământ nou”(Apoc. XXI, 1).Parafrazând pe Sfântul Apostol Pavel (I Corinteni XV, 15-16), Părintele Dumitru Stăniloaie spune: “dacă n-ar fi învierea, dacă am muri generaţie după generaţie după ce ne naştem, ce sens ar avea existenţa? N-ar avea nici un sens. Şi nu numai existenţa noastră ca oameni, ci existenţa întregii lumi, a întregului cosmos”.
     Învierea ne arată că lumea aceasta nu-i făcută la întâmplare, ci este opera lui Dumnezeu, Cel tripersonal, care are iubirea în Sine şi care nu a creat pe oameni doar pentru câţiva ani , iar după aceea să-şi piardă identitatea existenţei în ciclul nesfârşitelor “reîncarnări”, ci i-a făcut pentru ca fiecare să fie fericit în veci. Şi dacă oamenii, creaţi de El ca persoane unice şi indestructibile, au căzut din slava originară, s-a coborât El, prin Fiul – Hristos, din înălţimea Sa mai presus de fire, pentru a ridica firea noastră cea îmbolnăvită de păcat şi a o înălţa din nou la Sine. Iar dacă Hristos a transformat crucea din instrument de tortură în altarul jertfei iubirii Sale faţă de lume, prin învierea Sa, El ne-a adus biruinţa asupra morţii şi garanţia învierii noastre cu acelaşi trup pe care l-am purtat în viaţă (I Cor. XV, 20-23). Aşadar, prin învierea lui Hristos ni se arată în ce scop a fost creată lumea şi care este sensul ei.  Învierea Domnului este deci punctul culminant al Revelaţiei şi sensul ei profund, adică acela al comunicării eterne dintre oameni şi Preasfânta Treime. Căci “la această comuniune eternă a noastră cu Sfânta Treime se ajunge prin Înviere. În învierea lui Hristos e activă şi se revelează din nou, într-un mod şi mai vădit, întreaga Treime, rămânând astfel descoperită în vecii vecilor, pentru o comuniune deplină cu noi”. De aceea, “Treimea şi Învierea sunt dogmele fundamentale”, ele sunt “alfa şi omega mânturii”.
     Învierea Domnului este, aşadar, cheia de boltă a întregului edificiu dogmatic şi spiritual al creştinismului şi fără învierea Lui zadarnică ar fi şi propovăduirea şi credinţa noastră (I Cor. XV, 14). Mărturisirea aceasta este izvorul acelei puternice note de bucurie şi triumf, atât de caracteristice psihologiei creştinilor din perioaa primară. Până astăzi, inscripţiile din catacombe răspândesc acesată bucurie şi încredere în viaţa veşnică, pe baza mărturiei Apostolilor că “Dumnezeu L-a înviat dezlegând durerile morţii, întrucât nu era cu putinţă ca El să fie ţinut de ea, ...Căruia noi toţi suntem martori.”(Fapte, II, 24 şi 32). Martirii primelor veacuri aveau drept imbold al elanului lor mărturisitor adevărul Învierii. Este elocventă în acest sens rugăciunea Sfântului Policarp în faţa supliciului: “Îţi mulţumesc Ţie Doamne, că m-ai învrednicit să ajung această zi şi acest ceas şi să particip împreună cu mărturiile Tale la paharul Hristosului Tău spre înviere la viaţa veşnică cu  trupul şi cu sufletul, în neprihănirea Duhului Sfânt.”  Acest sentiment de bucurie nespusă, întemeiată pe mărturii sfinţite cu sânge de martir, s-a cristalizat într-o nouă viziune asupra lumii, viziune anticipată încă din Vechiul Testament. Această nouă înţelegere a realităţii, care iradia din mormântul găsit gol şi din arătările Celui înviat, avea să fie reformulată teoretic în categorii religioase în secolele care au urmat, prin scrierile Sfinţilor Părinţi şi prin trăirea creştină însăşi. Totuşi, chiar din epoca primară, creştinătatea era caracterizată de realism religios. “Întruparea, Patimile şi Învierea Fiului lui Dumnezeu nu sunt o iluzie, o înşelăciune, după cum învăţau docheţii sau alţi gnostici, ci o realitate. Dacă lucurile stau astfel, atunci şi trupul  pe care l-a avut Fiul lui Dumnezeu şi în care a înviat, nu a fost lepădat şi el participă la viaţă întrucât a luat în sine germenele nemuririi. Prin urmare, avem acum o reabilitare a materiei şi trupului; trupul nu mai este mormânt (ca la Platon), nici o închisoare a sufletului, ci templu al Duhului Sfânt. De aici aşteptarea plină de nerăbdare a mântuirii trupului nostru, credinţa în învierea trupului, predica inspirată a acestei învăţături părând atât de paradoxală şi ofensatoare înţelepţilor antchităţii. Acesta este şi motivul pentru care doctrina învierii a fost accentuată cu atâta patos de apologeţii creştini.”
     Dar această nouă concepţie  despre lume, izvorâtă din faptul Învierii, a marcat, aşa cum deja am văzut, viaţa creştină în toată dimensiunea ei. Permanent creştinii ortodocşi îşi trag seva vieţii spirituale din adevărul Învierii. Ei văd în Înviere o mare taină care s-a petrecut pentru fiecare om, căci Hristos pentru noi toţi a murit şi a înviat, dar în acelaşi timp ei înţeleg participarea la taina Învierii ca pe un act liber, pornit din credinţă şi iubire. Taina Învierii trebuie să se petreacă mai întâi în plan spiritual, cu fiecare dintre noi, iar această lucrare vizează mântuirea subiectivă, ca încorporare în Trupul tainic al Domnului Hristos (Biserica), prin participare şi împărtăşire din roadele jertfei şi învierii Sale. Aceasta înseamnă a muri împreună cu Hristos şi a învia împreună cu El (Romani VI, 8) prin sfintele taine (Botez, Mirungere şi Euharistie), precum şi permanenta înnoire a acestei stări harice prin Pocăinţă (Mărturisire), comuniune iubitoare cu semenii şi rugăciune.
     Această stare harică, dobândită printr-un proces sinergic, este starea de înviere spirituală la care aspiră şi pe care se străduieşte să o menţină în inima sa creştinul ortodox, potrivit cuvintelor Domnului “că vine ceasul şi acum este (acum, în această viaţă), când morţii vor auzi glasul Fiului lui Dumnezeu şi cei care vor auzi vor învia”. (Ioan V, 25). Iată de ce, bucuria şi încrederea în înviere (atât în plan spiritual, cât şi în plan fizic, la Parusie) “au devenit temelia viziunii Bisericii Răsăritene, ba mai mult, ele constituie esenţa cea mai intimă, mai profundă şi mai vitală natură a ei”.  De aceea, “s-a spus şi s-a repetat că bucuria pascală caracterizează Biserica Ortodoxă”.  Acest aspect reiese cu precădere din cultul ortodox, unde Mormântul Domnului este numit “izvor de viaţă”. “Ortodocşii par să considere Mormântul Domnului nostru ca un instrument de mântuire pentru acelaşi motiv pe care îl au pentru Cruce creştinii occidentali. Ei văd în mormântul gol simbolul Învierii mai mult chiar decât în cruce.”
     Aşadar,din punct de vedere creştin privind lucrurile, viaţa omului pe pământ nu are sens decât numai dacă este trăită în perspectiva învierii. Prin învierea lui Hristos s-a arătat începutul lumii viitoare, lume care va învia şi se va înfăţişa la Judecata universală. De aceea, opera Apostolilor şi a urmaşilor lor trebuie să pregătească pe tot omul ce vine în lume pentru o stare de vrednicie deosebită:”starea de a fi părtaş al acelei lumi, deocamdată încă ascunsă omeneştilor noastre priviri şi înţelegeri. Ea e o realitate a viitorului şi prezentul, cu actualitatea lui spirituală, se proiectează dinamic în cadrul acesteia. Cu alte cuvinte, învierea lui Hristos anticipează noua lume a lui Dumnezeu”,  adevăr pe care îl mărturiseşte Sfântul Pavel: ”Dar acum Hristos a înviat din morţi, fiind începătură (a învierii) celor adormiţi. Căci de vreme ce printr-un om a venit moartea, tot printr-un om şi învierea morţilor, căci precum în Adam toţi mor, aşa şi în Hristos toţi vor învia”.(I Cor.XV, 20-22).

     b) Învierea Domnului nostru Iisus Hristos, garanţia învierii noastre, perspectivă a dezvoltării, împlinirii şi transfigurării lumii
   
     Dovedită cu prisosinţă ca fapt care s-a petrecut în istorie, primită şi trăită prin credinţă până la proba de foc a martiriului, ca realitate tainică ce luminează şi întăreşte din interior fiinţa umană, învierea lui Hristos reprezintă cheia înţelesului vieţii noastre. Asumându-şi condiţia umană până la moarte, dar distrugând boldul morţii ca un biruitor prin învierea Sa, Mântuitorul Hristos a certificat cu pecetea evidenţei aceste trei adevăruri fundamentale ale religiei creştine: - adevărul cu privire la El însuşi; - adevărul cu privire la noi oamenii; -  adevărul cu privire la sensul şi finalitatea lumii întregi.  Aceste trei sensuri care ţâşnesc din actul Învierii reprezintă structura de bază a edificiului învăţăturii creştine fără de care ea nu ar fi de conceput.
     Prin înviere, mai întâi Hristos îşi dovedeşte identitatea Sa dumnezeiască, originea Sa dintru început, ca unul din Treime deofiinţă cu Tatăl şi cu Duhul Sfânt. El este Dumnezeu - Fiul, stăpân al vieţii şi al morţii, Alfa şi Omega mântuirii noastre (Apoc. XXII, 13) şi de aceea El trebuie să aibă autoritate supremă asupra lumii în calitate de împărat al ei. Cu privire la noi oamenii, învierea lui Hristos marchează restaurarea firii umane căzute, reaşezarea ei în demnitatea cea dintâi. Învierea ne întemeiază mai întâi credinţa într-o continuare a vieţii după moarte, credinţa în nemurirea sufletului , ea ne lămureşte cu privire la cauza morţii fizice , dar tot ea este generatoare de speranţă şi de sens al existenţei noastre întregi cu trup şi suflet, căci “Hristos a înviat din morţi fiind începătură a învierii celor adormiţi”(I Cor. XV, 20).
     Învierea generală a morţilor nu se poate produce mai înainte de transformarea întregului chip al lumii acesteia, lume afectată de păcat şi alterată pe măsura convieţuirii oamenilor purtaţi de patimi. Cugetând în lumina Învierii, Sfântul Apostol Pavel spune că ,,toată făptura împreună suspină ...fiind supusă deşertăciunii nu din voia ei ci din cauza aceluia care a supus-o (a omului prin căderea lui), aşteptând ziua când se va izbăvi din robia stricăciunii” (Romani VIII, 20-22) - Ziua cea mare a celei de-a doua veniri a lui Hristos (Parusia), a învierii generale a morţilor, a restaurării cosmosului şi a marii judecăţi.
     Iată, aşadar, cum adevărul Învierii ne redescoperă sensul existenţei, dă perspectivă luminoasă istoriei şi aduce lumii noutatea speranţei în învierea trupurilor, în înnoirea creaţiei prin transfigurarea sau prefacerea cosmosului într-un “cer nou şi pământ nou” (Apoc. XX, 1). Prin urmare, a doua venire a Mântuitorului întru slavă nu are o importanţă secundară în învăţătura noastră de credinţă, ci ea reprezintă sensul final al Învierii, punctul culminant al lucrării lui Dumnezeu în lume, al împărăţiei Fiului Său. Această împărăţie se instaurează prin actul Jertfei şi al Învierii, se actualizează la Cincizecime prin pogorârea Sfântului Duh (organizarea Bisericii în lume ) şi are drept ţintă “desăvârşirea lumii trecute prin sfârşitul formei actuale  a ei; a doua venire a lui Hristos; învierea generală a morţilor şi transformarea trupurilor celor de pe pământ (I Tes. IV, 15-17); judecata universală din urmă; viaţa veşnică întru fericire sau nefericire”.
     Trăind în lumina învierii Domnului, cu toate sensurile sau consecinţele logice care derivă din ea cu privire la mântuirea lumii, creştinii au înţeles de îndată că preocuparea fiecăruia dintre ei trebuie să fie aceea de a rămâne în comuniune iubitoare cu Hristos prin împlinirea poruncilor Lui. Încredinţaţi făgăduinţei Domnului că este cu ei în lume până la sfârşitul veacurilor (Matei XXVIII, 20), prin Duhul Sfânt, în Biserică, adevăraţii creştini accentuează în mod esenţial preocuparea faţă de sfârşitul vieţii lor pământeşti care poate veni prin surprindere, în orice clipă şi care este determinant pentru starea în care se vor afla dincolo de moarte şi la marea judecată când se vor întâlni cu Hristos faţă în faţă. Adevărul Învierii dă valoare omului pentru eternitate, afirmându-i libertatea  aici şi acum, dar făcându-l responsabil faţă de destinul lui veşnic.
     Faptul că de-a lungul celor două milenii de creştinism doctrina învierii a fost atacată sistematic prin mişcări paralele şi potrivnice Bisericii, care încearcă şi astăzi o “alternativă” ideologică – faţă de religia creştină, nu trebuie să ne mire. Potrivnicii creştinismului au ştiut bine că negând Învierea sau cel puţin răstălmăcindu-i sensurile, tot edificiul dogmatic se dărâmă, căci învierea lui Hristos este piatra de temelie a religiei creştine (I Cor. XV,14). 

CAPITOLUL I



ÎNVIEREA, SPERANŢĂ COMUNĂ A TUTUROR CREDINCIOŞILOR

             
     1. “Învierea” în texte sacre, în concepţia marilor religii

     Aşa cum am arătat deja în partea introductivă a acestei lucrări, ideea de
“înviere” înţeleasă ca supravieţuire post-mortem şi renaştere sau revenire ciclică după moarte, este prezentă în coştiinţa umană din cele mai vechi timpuri, încă din preistorie. Ea este legată de nostalgia începuturilor şi străbate ca un fir roşu întreaga istorie religioasă a omenirii, cu toate formele ei de manifestare şi cu toată încărcătura mitologică şi folclorică ce variază de la un loc la altul şi de la un popor la altul.
     Vom încerca în continuare să prezentăm succint ideea de „înviere” în concepţia marilor religii pentru a arăta în final că “ideea”de înviere evidenţiază de fapt ,,nevoia” de înviere, ca necesitate fundamentală, ontologică a fiinţei umane în neostoita ei căutare de sens şi de conţinut existenţial.
     “Istoria începe în Sumer”-este titlul unei cărţi a eminentului orientalist american S.H.Kramer, care arată că primele informaţii cu privire la concepţiile religioase s-au păstrat în textele sumeriene, ale căror originale urcă cel puţin până în mileniul al III-lea î. Hr .

     a) În religiile mesopotamiene, printre temele religioase centrale şi universale învăluite în mituri, credinţa în nemurire este o constantă majoră. Idei religioase ce nu-şi pot găsi explicaţia decât prin memoria ancestrală a Revelaţiei  primordiale (precum tema triadei divine, tema, “Apelor Primordiale” şi a cosmogoniei,     tema perfecţiunii începuturilor şi a paradisului terestru, tema erorii fatale şi a tulburării ordinii cosmice de către ,,Marele Şarpe’’ şi ideea ,,Ţapului Ispăşitor’’, tema ispăşirii şi a purificării cu ajutorul diverselor rituri, tema regenerării, recreării lumii şi cea a renaşterii) arată că “în zorii istoriei sale, religia sumeriană se dovedeşte deja veche” .
     Credinţa în viaţa de după moarte este înfăţişată printr-o descriere mişcătoare în mitul “Coborârea lui Inanna (Ishtar) în tărâmul fără întoarcere”, mit care povesteşte eşecul zeiţei dragostei şi fertilităţii în încercarea de a cuceri regatul zeiţei Ereşkigal, adică de a aboli moartea. Prin urmare, oamenii, ca şi unii zei, trebuie să accepte alternanţa viaţă-moarte . Dumuzi-Tamuz sfârşeşte prin a-şi asuma figura dramatică şi elegiacă a zeilor tineri care mor şi învie în fiecare an. El “dispare” pentru a „reapărea” şase luni mai târziu.  Ideea morţii temporare a unei divinităţi şi a răscumpărării ei din lumea inferioară apare şi în poemul cosmogonic “Enuma Eliş”,unde, la fel ca în mitul coborârii în infern a zeiţei Inanna-Ishtar, Marduk a fost silit să coboare “departe de soare şi de lumină”, dar la  sfârşit, el era eliberat.  ”Epopeea lui Ghilgameş”, cea mai celebră şi mai populară creaţie babiloniană, exprimă prin eroul său legendar, ţelul suprem al omului de a scăpa de destinul morţii şi de a-şi câştiga nemurirea. O antropologie pesimistă, ce fusese deja formulată în “Enuma Eliş”, ”proclamă precaritatea condiţiei umane, imposibilitatea chiar pentru un erou de a cuceri nemurirea. Omul a fost creat muritor, şi el a fost creat exclusiv pentru a-i sluji pe zei”. 
     Există şi alte texte celebre în cultura religioasă mesopotamiană care scot în evidenţă injustiţia umană dar şi indiferenţa zeilor la implorările celui drept, fapt care a determinat, începând cu mileniul al doilea, o reacţie inversă din partea oamenilor, de stăpânire a naturii şi a timpului, prin dezvoltarea practicilor divinatorii şi a astrologiei, căci “lumea se dezvăluia, aşadar, ca fiind înzestrată de structuri şi guvernată de legi, iar prin descifrarea “semnelor” se poate cunoaşte viitorul, altfel spus, se “stăpânea timpul” ”.

     b)  La egipteni, credinţa în viaţa de după moarte este foarte puternică, iar speranţa în înviere este furnizată mai ales în mitul lui Osiris.  Semnificativ este faptul că şi în mitologia egipteană, la fel ca în cea  sumero - akkadiană întâlnim teme universal -religioase precum ideea de început al creaţiei -“Tepzepi” (Prima oară) - Vârsta de Aur a perfecţiunii începuturilor, prin intervenţia zelui creator asupra Apelor Primordiale, tema căderii în dezordine şi moarte din cauza intervenţiei răului, precum şi credinţa că ritualurile, urmărind deruta forţelor demonice, au drept scop restaurarea perfecţiunii iniţiale.
     Moartea şi lumea  de dincolo i-au preocupat pe egipteni mai mult decât pe alte popoare din Orientul Apropiat, iar mitul lui Osiris, zeul care poate fi omorât dar care înviază, reprezintă “o îndrăzneaţă valorizare a morţii, asumată de acum înainte ca o transmutare exaltantă a existenţei întrupate. Moartea desăvârşeşte trecerea de la sfera neînsemnatului la sfera semnificativului. Mormântul este locul unde se împlineşte transfigurarea omului, căci mortul devine un Akh, un spirit transfigurat. 
     Urmând vechea concepţie despre moarte ca transmutaţie spirituală din “Textele Sarcofagelor”, ”Cartea morţilor” (egipteană) este “călăuza” sufletului în lumea de dincolo, iar lectura ei trebuia să sădească în sufletul omului speranţa în nemurire şi în restaurare.

     c.) În mitologia greacă credinţa în supravieţuirea sufletului este exprimată printr-o accentuată notă de pesimism. Din poemele homerice reiese că sufletele morţilor păstrează înfăţişarea lor dinante, dar cu toate acestea ele n-au conştiinţă de sine, n-au memorie şi inteligenţă, ci aleargă ca nişte umbre palide spre împărăţia lui Hades şi a soţiei sale Persefona. Poemele homerice fac referiri la viaţa de dincolo: După, “Iliada” locuinţa morţilor este situată sub pământ, iar după “Odiseea” la marginile oceanului. Starea sufletelor aici nu este deloc fericită. De exemplu, Ulise spune că ar prefera să fie pe pământ servitorul unui biet om, decât regele tuturor morţilor.
     Fericirea din aşa numitele “Câmpii Elizee” consta, probabil în “nemurire”, dar zeii o acordaseră numai câtorva favoriţi ai lor. 
     Oracolul din Delfi, prin maxima sa de pe frontonul templului închinat  lui Apolo: “cunoaşte-te pe tine însuţi”, induce avertismentul “vezi că eşti muritor”, dar aceasta nu înseamnă anihilare, ci continuare a vieţii după tiparul pământesc, însă foarte estompat, într-o lume a duhurilor, a umbrelor. 
     Demn de amintit aici este mitul prometeic, în care ideea de jertfă a eroului divino-uman pentru binele omenirii este relevantă. Atunci când Zeus, supărat pe oameni fiindcă nu mai voiau să aducă jertfe, îi lipsise de foc, Prometeu fură focul din fierăria lui Hefaistos şi îl aduce oamenilor. Pentru  aceasta, Zeus îl pedepseşte să stea încătuşat de o stâncă în Caucaz şi un vultur să-i mănânce zilnic ficatul, care creştea la loc în timpul nopţii. Acest mit, cu ideea sa de jertfă altruistă şi de regenerare a corpului eroului jertfit, a fost interpretată ca o prefigurare păgână a jertfei şi învierii Mântuitorului Hristos

     d.) Prin spiritul lor pragmatic şi prin preocuparea aproape exclusivă de orizontalitatea existenţei pământeşti, romanii aveau o concepţie destul de confuză faţă de viaţa de apoi. Ideea de purificare spirituală şi de mântuire este mai puţin prezentă în religiozitatea romanilor, iar ideea nemuririi personale apare în ultimul secol al reformei ca un privilegiu al oamenilor mari.  La fel ca la vechii greci, credinţa lor în nemurire reiese din grija pe care o aveau pentru cultul morţilor şi teama de a nu-i supăra pe cei din tărâmul de dincolo prin neglijenţa sau întârzierea ofrandelor.

     e.) Dar mult mai profund era sentimentul religios la strămoşii noştri geto-daci. Marele istoric al antichităţii, Herodot (sec.V î.Hr.) spunea că geţii se credeau nemuritori, că dacii erau cei mai drepţi dintre traci tocmai datorită spiritualităţii lor înalte, iar neamul tracilor, după indieni, era cel mai mare dintre toate popoarele .
     Credinţa lor superioară într-un zeu suprem – Zalmoxis (de la “zal” =moş, străbunic, verigă, legătură, zală a neamului) îi făcea să aibă respect pentru natură şi fenomenele ei, fără a o confunda vreodată cu divinitatea, ci dimpotrivă, o socoteau supusă unei forţe pe care Zalmoxis o cunoştea şi o dirija . Această credinţă îi face să înţeleagă viaţa pământească ca  o etapă de pregătire pentru adevărata viaţă cerească şi veşnică pe care o oferea Zalmoxis. Aşa se explică morala înaltă a acestui popor, axată pe valori superioare precum asceza, castitatea şi dăruirea de sine în sacrificiul curat oferit zeului. Ordinea morală este supravegheată strict de autoritatea religioasă şi de stat, iar un exemplu în acest sens ne oferă Strabon (VII, 3, 11), care spune că marele preot Deceneu, pentru a preveni patima beţiei, l-a sfătuit pe regele Burebista să desfiinţeze o bună parte din culturile cu viţă de vie, iar iniţiativa sa a avut succes.
     Herodot observă bine că geto-dacii credeau în suflet ca entitate separată:”Credinţa lor este că ei nu mor, ci că cel care piere se duce la Zalmoxis”. Caracterul dihotomic al naturii umane şi ideea unei spiritualizări accentuate a vieţii de dincolo de mormânt reiese şi din practicarea din patru în patru ani a sacrificiului uman (ca jertfă benevolă) în scopul trimiterii unui sol la Zalmoxis pentru a-i afla voia sau a-i câştiga bunăvoinţa. Se vede de aici credinţa în separarea sufletului de trup şi în capacitatea lui de a relata doleanţele pământenilor.
     Credinţa în nemurire nu era o pierdere în lumea de dincolo şi nici o reîntrupare în lumea aceasta (metempsihoză), ci mergerea efectiv în Împărăţia fără de sfârşit, reală şi necesară a lui Zalmoxis .
     La traco-daci nu există falsa credinţă în destin, exprimată de Platon prin cuvintele: “aşa ne-au născut zeii : robi sau stăpâni”, prezentă în religiile de mistere şi în toate religiile politeiste. Zalmoxe îi primea ca părinte pe toţi în împărăţia sa, asigurându-le continuitatea după moarte .
     În concluzie, putem spune că spiritualitatea traco-dacă este superioară faţă de cea a altor triburi şi seminţii indo-europene. Romanii au supus Dacia, dar din această “supunere”, pe fondul unei religiozităţi înalte, cu timpul, s-a născut un nou popor: daco- roman, cu aceeaşi unitate de credinţă, dar de această dată nu în Zalmoxe ci în adevăratul stăpân al vieţii şi al morţii, Iisus Hristos Mântuitorul lumii .

     f) Religia celtobritanică  are multe asemănări cu religia tracodacă atât pentru faptul că cele două civilizaţii, cea dacică şi cea britanică, s-au dezvoltat aproape în aceeaşi perioadă de timp, dar şi prin legăturile tot mai strânse dintre aceste popoare, mai ales după expediţiile împăratului Traian în Britania când una dintre cele mai numeroase cohorte instalate acolo era alcătuită din daci. 
     Deşi părerile savanţilor sunt împărţite, după o lungă cercetare s-a ajuns la concluzia că celţii au avut o singură zeitate, dar, aplicându-se cunoscuta “interpretatio romana”, atributele zeului unic au fost  puse  pe seama altor zeităţi din panteonul roman.   
     Credinţa în viaţa de apoi, pe care celţii şi-o închipuiau asemanătoare cu cea reală, i-a determinat pe unii autori antici să afirme că ei credeau în metemphihoză. După miturile păstrate de irlandezi, peregrinarea şi întruparea sufletului, după moartea trupului, era proprie numai unor eroi sau druizilor care s-au remarcat prin fapte deosebite. Deşi autorii clasici au căutat să explice vitejia războinicilor celţi şi dispreţul lor faţă de moarte prin credinţa în nemurirea şi reîncarnarea sufletului, ideile lor cu privire la acestea sunt contrdictorii, ca de altfel la toate popoarele antichităţii. Moartea, uneori, este înfăţişată ca un monstru care devoreză totul, dar morţii îşi continuă viaţa în mormânt sub movilele funerare, lumea de apoi fiind concepută ca un fel de Walhalla, unde războinicii continuă lupta. La  celţii insulari întâlnim mitul unor “insule ale fericiriciţilor”, iar în “Ţara celor vii“ se întruchipează visurile umanităţii .

     g.) După concepţia religioasă a vechilor germani, scopul vieţii era perpetuarea familiei şi a rasei, dar şi câştigarea unei vieţi de faimă după moarte, ca răsplată pentru aceasta sau pedeapsă pentru neîmplinirea ei. După moarte, sufletele urmau să locuiască în munţi sau sub pământ, dar cu timpul, “Walhalla” s-a transformat în regiunile luminoase ale cerului . 
     Vichingii credeau într-o împărăţie subpământeană unde morţii trăiau în comuniune cu strămoşii; norvegienii vorbeau despre distrugerea lumii actuale şi despre reînnoirea ei prin naşterea pământului din mare .

     h.) Vechii slavi nu puneau mare accent pe viaţa de dincolo de mormânt pe care o considerau ca fiind o copie a celei de pe pământ.Ei credeau totuşi că morţii revin după o perioadă de timp la viaţa pământească, în urma conceperii în femeile clanului . Locul unde se crede că merg morţii pentru a trăi o nouă viaţă este desemnat în limbile slave prin cuvântul “nav” care înseamnă “oboseală”. Cei “obosiţi” ai vieţii pământeşti merg în acest loc, iar cei vii aveau obligaţia să le organizeze ceremoniale funerare dintre cele mai bizare. 

     i.) Popoarele  aparţinând  civilizaţiilor americane precolumbiene manifestau o preocupare intensă faţă de viaţa de după moarte, ba chiar aveau şi credinţa într-o viitoare renaştere.
     Vechii mexicani credeau că dintre fiinţele ce vor fi înviate de către Quetzalcoatl, zeii vor alege un om care să mântuiască lumea de pericolul imanentei anihilări. Aztecii credeau în continuarea vieţii după tiparele vieţii pământeşti, dar la vechii peruvieni credinţa în viaţa viitoare şi într-o viitoare renaştere era foarte puternică .

     j.)  În China veche exista o puternică credinţă în nemurirea sufletului şi un cult al strămoşilor foarte dezvoltat. Vechii chinezi creadeau că omul are două suflete. După moarte, unul dintre ele, numit “hun”, se înalţă la cer pentru a face servicii la curtea Stăpânului Cerului, iar cel de-al doilea suflet, numit “po”, rămâne pe pământ şi locuieşte cu cadavrul în mormânt, hrănindu-se din ofrandele făcute defunctului.
     În ce priveşte confucianismul, despre viaţa de după moarte Confucius nu ne spune nimic. De fapt, obiectul preocupărilor sale nu l-a reprezentat speculaţia teologică, ci problema morală şi antropologia în general. Natura omului este dintru început bună, morală, dar ea se perverteşte numai când este în contact cu învăţătura rea şi cu exemplul rău. Soluţia lui era ca, în final, toţi să se supună Cerului, iar prin cuvântul “Cer” Confucius înţelegea ”Stăpânul de Sus”, adică Dumnezeu.  Pentru confucianism, dimensiunea precisă a nemuririi constă în nemurirea valorii, a activităţii şi a cuvintelor. Omul nu supravieţuieşte în paradis, ci în societate, ca influenţă pozitivă a ei.
     Cocepţia taoistă se bazează pe cărţile sale sacre, una numită “Kan-in-pien” (Cartea despre recompense şi pedepse), în care se arată cum vor fi răsplătiţi oamenii în iad, după faptele lor, dar şi recompensa virtuţii care constă în nemurire sau într-o viaţă foarte lungă. După Lao-Tze, suprema fericire este realizarea unei vieţi îndelungate sau a nemuririi în această lume, printr-o “alchimie a nemuririi”. Starea de nemurire era acceptată numai în contextul familiei, legată de cultul strămoşilor. La moarte, nobilii îşi menţineau pentru puţin timp individualitatea, pentru ca apoi să fie şi ei incluşi în masa amorfă a Kne-ilor. 
     Demn de menţionat aici este şi vechiul mit chinezesc, mai puţin cunoscut, a cărui “istorie” se desfăşoară în provincia Yunan. Salvatorul tribului mozilor, Dto-Mbha-Shi Lo, este atacat încă de la naştere de o hoardă de 360 de diavoli canibali. Dto dispare în fundul pământului de unde pare să nu se mai întoarcă niciodată. Dar, s-a petrecut o minune. Când ajunge la intersecţia unui infinit de drumuri, diavolii care pândeau îl înşfacă şi îl aruncă într-un cazan cu ulei încins pe care îl acoperă apoi cu un capac enorm. Ei au aţâţat focul trei zile şi trei nopţi, nerăbdători să-şi devoreze prada, care, curios, nu s-a văitat deloc. Când s-a stins focul, semn care anunţa începutul devorării, Dto sări intact din cazan, devenind în felul acesta ghidul avizat al oricărui defunct care, din iad, merge la cer. Fără voia lor, diavolii l-au făcut nestricăcios şi nemuritor.

     k.) Dintre religiile Indiei, hinduismul şi budismul ne reţin atenţia în mod deosebit prin preocuparea pe care aceste tradiţii religioase o arată faţă de  fiinţa umană.
     În hinduism, sufletul individual este unul şi acelaşi cu Brahman, supremul suflet, posedând nemurirea, omniştiinţa şi celelalte atribute divine. Aceste atribute ascunse(aşa cum focul stă ascuns în lemne)se vor face simţite atunci când omul ajunge la suprema eliberare din ignoranţa iniţială şi din lanţul întrupărilor, căci omul, în condiţia sa actuală este un rezultat al faptelor sale dintr-o viaţă anterioară.
     În perioada vedică, scrierile “Brahmanas” descriu cu mai multe amănunte ,,lumea celor pioşi’’care se vor ridica în lumea cealaltă întregi la corp şi mai puternici.Treptat, apare mai pregnant ideea de retribuţie a faptelor şi credinţa în transmigrare, dar trebuie precizat că ideea de reîncarnare nu este o doctrină specific indiană, ci a fost găsită la popoare din întreaga lume.O renaştere poate fi o stare de viaţă superioară sau inferioară, potrivit conţinutului moral-valoric al vieţii trăite, iar  aceasta înseamnă, pe de o parte, că soarta individului nu este pusă în legătură cu divinitatea, iar pe de altă parte că ea este determinată de înseşi faptele săvârşite în viaţa empirică.  La moarte, cei care nu au realizat cunoaşterea sunt conduşi pe nişte căi fantastice de ispăşire în tărâmurile de dincolo, numai ca să revină într-o nouă formă de viaţă, dar cei care au realizat cunoaşterea se contopesc în Brahman. În hinduism problema fundamentală nu este cum să realizezi mântuirea, ci cum să realizezi cunoaşterea  supremă (jnana), care este eliberarea din lanţul transmigrării.  Eliberarea nu constă într-un proces de devenire după chipul divinităţii, ci de redescoperire a faptului că omul e una cu divinitatea sau supremul suflet Brahman.Dar aceasta nu înseamnă altceva decât pierderea totală a caracterului personal şi anularea totală a trăirii şi conştiinţei de fericire veşnică. 
     Cunoscutul poem “Mahabharata”-cea mai lungă epopee din literatura universală, dar şi cel mai important-izvor pentru înţelegerea hinduismului , descrie sfârşirul lumii urmat de apariţia unei noi lumi; distrugerea de proporţii cosmice prin foc şi apariţia unei lumi noi şi pure, simbolizată prin  învierea miraculoasă a lui Paricsit, care inaugurează, „era nouă”.”Într-un anume sens se poate vorbi de o revalorizare grandioasă a vechiului scenariu de Anul Nou.Totuşi, de data aceasta nu mai este vorba de sfârşitul unui  an, ci de încheierea unei epoci cosmice” . Reprezentând o sinteză grandioasă, considerabil mai bogată decât tradiţia eshatologică indo-europeană pe care o prelungeşte, “Mahabharata” cuprinde şi ideea  “mesianică” a lui avatara (coborâre), adică întruparea periodică a zeului principal Vişnu, săvârşind tot felul de fapte mari pentru binele omenirii .

     l.) Potrivit budismului, după moarte, credinciosului i se deschide perspectiva a cinci forme de viaţă sau cinci stări fiinţiale temporale, care concordă perfect cu retribuţia karmică: iadul, naşterea sub formă de animal; naşterea sub formă de “preta”(fiinţă monstruoasă); naşterea ca om; naşterea ca zeu . Cu privire la viaţa de după moarte, budismul împarte oamenii în două categorii: cei care au săvârşit fapte bune sau rele şi, ca atare, sunt supuşi legii reîntrupării (Samsara) şi cei care au ajuns la perfecţiune şi iluminare, intrând în Nirvana, de unde nu mai există întoarcere.
     Despre “Nirvana” unii cercetători consideră că este anihilare fiinţială, dar de fapt aceasta înseamnă stingerea suferinţei, existenţă pură, atemporală şi aspaţială”. Cei care pretind că au realizat Nirvana în lumea aceasta nu  o consideră ca “stingere”ci ca o “distrugere” a ceea ce este non-eu (supus transmigrării)şi înlocuirea non-eului cu un eu universal .
     În budismul mai nou apare ideea unui Bodhisattva  (mântuitor), care prin faptele sale meritorii îi ajută pe oameni să realizeze iluminarea finală şi intrarea în Nirvana. Bodhisattva este “un personaj laic, model de bunătate şi compasiune, care îşi amână nedefinit propria sa eliberare pentru a înlesni  mântuirea altora. Acest erou religios, care seamănă cu Rama şi Krîşna, nu cere credincioşilor calea rigidă a călugăriei, ci devoţie personală de tip bhakti” . După cum arată textele “Prajnaparamita”, bodhisattvii nu vor să atingă Nirvana proprie, eliberându-se astfel de tirania   “ego”-ului care caută Nirvana doar pentru sine. Ei au străbătut lumea dureroasă a existenţei şi totuşi, doritori să câştige “Iluminarea” supremă, ei nu tremură în faţa naşterii şi a morţii. Ei s-au pus în mişcare pentru binele şi fericirea lumii, din milă pentru ea. Există numeroşi Bodhisattva, căci dintotdeauna au existat “salvatori”care, devenind Buddha, au vrut să folosească “Iluminarea” în folosul tuturor fiinţelor. Dintre cei mai importanţi Bodhisattva se distinge Maitreya (de la „maitri”= bunătate), care este viitorul Buddha, succesorul lui Sakyamuni .
     Totuşi, o analiză mai profundă asupra budismului din perspectivă fenomenologică-realizată la noi de părintele profesor Nicolae Achimescu-relevă faptul că învăţătura pe care Buddha a lăsat-o moştenire umanităţii nu cunoaşte un Dumnezeu creator al lumii, nu are un Mântuitor în sens creştin, o Revelaţie divină, un suflet în sensul unei entităţi veşnice şi neschimbabile şi nici dogme sau principii religioase în care să credem pentru a ajunge la desăvârşire. Budismul nu poate fi definit ca o religie în înţelesul tradiţional al cuvântului, ci reprezintă o simplă concepţie despre lume, elaborată pe baza unei pure analize şi cunoaşteri de sine.  Ideea de înviere nu poate fi întâlnită aici de vreme ce Buddha nu acceptă existenţa vreunei persoane divine, căci viaţa nu este nimic altceva decât o succesiune de fenomene, constând din apariţii şi dipariţii succesive într-un proces în continuă devenire, iar iluzia obişnuită despre existenţa de sine a unui „eu” trebuie depăşită. Pentru Buddha „eul” personal, suflet cu caracter veşnic sau atman hinduist nu reprezintă dcât o iluzie (maya), iar ceea ce se cheamă „sine” e conceput uneori ca o unitate permanentă şi neschimbabilă, care părăseşte trupul şi intră într-un altul, trăind mai multe vieţi, până ce se purifică definitv şi se „stinge” în Nirvana.
     În concluzie, „potrivit învăţăturii budiste, nu se poate vorbi de existenţa unui suflet cu caracter veşnic, ci doar de o înlănţuire continuă de existenţe momentane la nivelul fiziologic şi sufletesc. La fel cum se întâmplă cu trupul, care constă în fiecare moment dintr-o altă materie, datorită alimentaţiei şi schimbului permanent de substanţe, tot la fel se întâmplă şi cu ceea ce alte religii numesc « suflet » (jiva) sau spirit. Totalitatea factorilor imateriali, respectiv ceeea ce noi definim ca « viaţă psihică », « viaţă spirituală » etc., este supusă unei transformări permanente, prin faptul că în mod constatnt dispar şi reapar noi puteri de acţiune”. 

     m.) În zoroastrism, mai mult decât în alte religii antice, ideea de “înviere”este prezentată într-o viziune eshatologică. La moarte, trupul fiind considerat spurcat, nu trebuie înmormântat pentru a nu polua pământul, ci lăsat să fie mâncat de păsări. Sufletul intră în împărăţia lui Ormuzd sau Ahriman, după cum s-a pregătit. După înfrângerea lui Ahriman de către Ormuzd, va urma învierea morţilor, judecata şi restaurarea tuturor la starea de puritate fiinţială.  Concepţia timpului liniar, prezentă deja în religia evreilor se află şi în gândirea religioasă a vechilor iranieni. Pe lângă articularea mai multor sisteme dualiste (dualism cosmologic, etic şi religios), în specificul religiei zoroastriene mai intră: mitul mântuitorului (Saosyant); elaborarea unei eshatologii optimiste, proclamând triumful definitiv al binelui şi salvarea universală; doctrina învierii trupurilor şi altele. 
     Transfigurarea  existenţei este lucrul aşteptat de Zarathustra, iar pentru aceasta “profetul s-a străduit să părăsească ideologia arhaică a ciclului cosmic periodic regenerat şi a proclamat “eshaton”-ul iminent şi irevocabil, hotărât şi adus la îndeplinire de Ahura Mazda (Ormuzd).  Aşa cum arată  “Avesta”, cartea sacră a zoroastrismului, învierea tuturor morţilor va avea loc când se vor împlini cei nouă mii de ani de la creaţia efectuată de Angro-Mainyu. Atunci va apare Saosyant, care va prezida la învierea generală a morţilor şi la judecata generală. Chinurile iadului nu vor dura veşnic, căci ei se vor purifica printr-o ,,baie’’ de plumb topit care-i va face vrednici de fericirea celor drepţi. Angro-Mainyu şi ceata spiritelor rele vor fi nimiciţi de foc, dispărând astfel răul din lume şi iadul însuşi, pentru ca să înceapă o nouă epocă în care oamenii nu se vor mai teme de moarte şi vor trăi veşnic fericiţi .
     În ce priveşte pretinsele influenţe pe care zoroastrismul le-ar fi exercitat asupra iudaismului şi creştinismului, lucrurile s-au lămurit, specialiştii respingând astăzi astfel de influenţe. Cât despre ideea de înviere a morţilor, care de asemenea s-a pretins că a fost luată din învăţătura lui Zoroastru, cercetătorul J. Duchesne – Guillemin se îtreabă: “Zoroastru, a propovăduit el învierea morţilor ? ” Şi răspunde:”Dacă apariţia unei lumi noi trebuie să aducă tuturor dreapta răsplătire a faptelor, pare logic ca aceia care au murit înainte de acest eveniment să învie pentru ca să aibă parte de răsplătire. Dar avem noi dreptul, fără dovadă textuală, să atribuim această doctrină – sau acest raţionament – lui Zoroastru ?”

     n) Religia islamică are o eshatologie ce conţine multe elemente iudaice şi creştine, iar iminenţa judecăţii şi învierea  morţilor era o temă majoră a predicaţiei mahomedane. Profetul dezvoltă viziuni apocaliptice în mai multe “sura”din Coran; un incendiu cosmic se va produce, iar la al doilea glas al trâmbiţei, morţii vor învia şi vor ieşi din morminte. Învierea se va petrece într-o clipă, iar oamenii vor fi adunaţi inaintea tronului lui Alah, drepţii la dreapta şi răufăcătorii la stânga .  Ziua judecăţii va fi precedată de minuni şi semne apocaliptice, între care şi apariţia unui fel de Antihrist, monstru cu un singur ochi şi călare pe un asin. În urma lui va veni Mahdi, un fel de Mesia islamic, care va converti lumea la islamism şi va aduce dreptatea şi ordinea pe pământ.  Iisus însuşi va coborî din cer şi se va arăta oamenilor, dar în viziunea lui Mahomed “Iisus nu este mai mult decât un slujitor pe care l-au stimat şi l-au propus ca exemplu de putere divină printre fiii lui Israel”(Coran 43,59) . Deşi despre Iisus Mahomed vorbeşte cu un respect deosebit, el explică moartea lui dochetic, crezând că nu Iisus, ci altcineva a suferit răstignirea: ”Ei însă nu l-au omorât şi nu l-au răstignit, ci pe altul, care li se părea asemenea”. Iar pe Iisus “Dumnezeu l-a ridicat la Sine, căci Dumnezeu este puternic şi înţelept”(Coran IV, 156). În predica Sa, Iisus ar fi enunţat venirea lui Mahomed, care ar reprezenta întruchiparea Paracletului (a Duhului Sfânt). Din toate aceste confuzii şi bizarerii se vede limpede cât de superficial a cunoscut Mahomed creştinismul, dar şi izvorul gnostic al informaţiilor sale.
     În ce priveşte raiul şi iadul, fantezia arabă a inventat tot felul de plăceri senzuale şi chinuri groaznice care vin însă în cotrast cu dogma spiritualităţii lui Dumnezeu. Paradisul este un loc de bucurie şi fericire, cu grădini unde curg izvoare cu lapte şi vin, cu corturi în care se află femei frumoase, care sunt mereu fecioare. (Coran XLVII,16;LV, 54). 
     Cu privire la înviere, ,,Coranul nu spune explicit dacă trupurile vor învia sau nu, sau dacă la înviere ele vor păstra forma lor pământească. În orice caz, există şi o participare trupească la viaţa de după moarte şi aceasta pentru faptul că atât pedepsele iadului pregătite pentru necredincioşi cât şi plăcerile raiului, sunt descrise ca plăceri fizice “ .

     o) Despre populaţiile primitive -  – populaţiile aflate pe o treaptă inferioară de civilizaţie, care trăiesc prin centrul şi sudul Africii, prin pădurile Americii şi în unele regiuni ale Asiei, Oceaniei şi Australiei - s-a crezut o vreme că sunt lipsite de civilizaţie, cultură, organizare socială, morală şi religie şi că aceste populaţii ar reprezenta primele trepte ale evoluţiei umane. Cercetările şi observaţiile aprofundate infirmă însă aceste păreri, iar religa şi morala acestor populaţii conţin idei ce nu sunt cu nimic mai prejos de acelea ale marilor civilizaţii necreştine. La toate populaţiile primitive există credinţa într-un zeu suprem nemuritor, conceput ca îndepărtat de lume, dar totodată creator şi proniator al ei; există noţiunea de păcat, care este o ofensă adusă divinităţii, spiritelor, sufletelor celor morţi sau aproapelui; există instituţia familiei ca temelie a vieţii sociale şi nu se întâlneşte nicăieri “promiscuitatea” de care se vorbea odinioară. La aceste populaţii există forme de cult şi ceremonii legate de anumite perioade, legate de viaţa membrilor familiei, rugăciuni adresate divinităţilor şi dansuri rituale, ceremonii de iniţiere şi altele.  La toate aceste populaţii credinţa în nemurire este foarte puternică, moartea fiind considerată cel mai adesea ca o simplă trecere în altă viaţă, în care fericirea sau nefericirea nu depind de faptele din viaţa aceasta cât de situaţia socială de aici de pe pământ. Există totuşi credinţa într-o dreaptă judecată şi răsplată: pentru cei drepţi, este rezervat undeva, spre apus, un loc cu un trai mai liniştit, iar pentru cei răi există o peşteră în care sufletele rabdă de foame şi se chinuiesc. Oricum, cercetarea mai aprofundată a vieţii acestor oameni care trăiesc departe de lumea civilizată arată de fapt preocuparea umană existenţială de a se menţine în armonie cu Cerul şi de a-şi rezolva problema destinului ultim.

*

     Am încercat să prezentăm pe scurt, ceea ce s-ar putea spune despre ideea de”înviere”în religiile necreştine, afirmată uneori în mod direct, dar sugerată adesea indirect de credinţa, universal constatată, în existenţa personală după moarte, de ideea de renaştere ciclică şi de speranţa în restaurarea stării originare, care în Sfânta Scriptură este redată de cuvintele “bune foarte”(Facerea I,31) şi pe care oamenii au pierdut-o.
     Toate religiile cunosc, într-o formă sau alta, mitul unei “vârste de aur”, al unui timp originar de plinătate a omului şi a lumii, anterior istoriei propriu-zise şi recuperabil religios. În acest sens vorbea Nechifor Crainic despre “nostalgia paradisului”, iar Mircea Eliade analiza profund “nostalgia originilor”, în contextul fenomenului religios.
     O incursiune în istoria religiilor, oricât de mică ar fi ea, scoate în evidenţă această neliniţte a sentimentului de creatură căzută pe care îl trăieşte omul prin raportarea sa fiinţială faţă de o realitate sacră atotcuprinzătoare, de care se simte dependent şi atras continuu ca spre ceva pierdut, dar care poate fi redobândit.
     În acest context, un savant în domeniul ştiinţelor umane, L.M.Portalia, afirmă că: “nu este zadarnică osteneala de a contempla omul, în timpuri şi împrejurări diferite dar împins de aceleaşi nelinişti, fie că trăia în Egipt sau în Mesopotamia, în văile Indului, în China, în Mexic sau în Peru precolumbian. Aceasta este neliniştea celui care trebuie să dezlege enigma propriei sale existenţe şi care se străduieşte să se apropie pe orice cale posibilă de misterul a ceea ce numim divin”.


     2. Specificul ,,învierii’’ în unele consemnări ale Vechiului Testament

     S-a spus pe bună dreptate că dacă sentimentul sacrului se manifestă în orice religie, el apare cu o vigoare aparte în religiile semitice şi mai ales în cea biblică.  Religia   descoperită poporului evreu, poporul ales de Dumnezeu în vederea împlinirii planului Său de mântuire a lumii, îşi are “datul revelat” în Scriptura Vechiului Testament, iar Vechiul Testament, în ansamblul său, se prezintă ca o “carte a aşteptării”, a speranţei Noului Legământ a cărui perspectivă eshatologică este centrată în întruparea, jertfa şi învierea Mântuitorului Hristos. De aceea s-a spus iarăşi că sentimentul religiozităţii profunde, acel “simţ al sacrului”despre care medicul Alexis Carrel spune că este în om al şaselea simţ, se manifestă la poporul biblic mai mult decât oriunde şi “îşi face simţită puterea în aşteptarea sfârşitului lumii şi în idealul Împărăţiei lui Dumnezeu”.

a) Texte sfinte referitoare la nemurire, la înviere şi la judecată

     În numeroase texte din Vechiul Testament găsim idei şi învăţături despre nemurirea sufletului, despre locul de existenţă a sufletelor după moarte, despre înviere şi judecata pe care o va aduce Dumnezeu asupra tuturor. După moartea trupului, omul ajunge într-un loc întunecos (Ieremia XIII,16). Aici e întunericul morţii şi neorânduială (Iov X, 20-22); e lumea celor răposaţi, unde se adună toţi după moarte (Isaia XXXVIII, 10-11). Această împărăţie tristă, Şeolul, îşi deschide larg porţile, ca o gură nesătulă (Isaia.V,14). Aici nu laudă nimeni pe Domnul (Psalmul VI,5) şi este locul în care merg toţi, precum se vede din tânguirea lui Iov (Iov III, 13 ş.u.). Acolo dispare orice mărire lumească şi orice putere oricât de înfricoşată ar fi ea (Isaia XIV, 11-16). Cei drepţi, după moarte se odihnesc în pace, iar păcătoşii vor rămâne cu păcatele în oasele lor (Isaia LVII, 2-3).
     Impărăţia morţii, Şeolul, era concepută ca o gaură în întunericul pământului, după analogia “soartei ” trupurilor care se aşează, după moarte, în pământ. Şeolul nu este însă identic cu mormântul, care ar  înghiţi întreaga fiinţă omenească, pentru că în Scriptură se vorbeşte şi de mormânt, ca loc de odihnă a trupurilor, dar se vorbeşte şi de Şeol, ca loc de existenţă a umbrelor (sufletelor) după moarte. De altfel credinţa evreilor în supravieţiurea sufletului după moarte se observă din mai multe locuri. Astfel, ridicarea la cer a lui Enoh (Facere V, 24), care “n-a gustat moartea”, presupune credinţa în nemurire. Tot credinţa în nemurire o presupune şi făgăduinţa lui Dumnezeu făcută lui Avraam că va merge către părinţii săi în pace. Legământul veşnic dintre Dumnezeu şi Avraam presupune, de asemeni, supravieţuirea după moartea trupului, căci Dumnezeu nu poate fi Dumnezeul lui Avraam şi al urmaşilor lui, decât numai dacă Avraam şi aceştia trăiesc (cu sufletul) şi după moartea trupului (Facere XXIII, 16-18).
     Toţi patriarhii Vechiului Testament au avut credinţă în viaţa viitoare, cea după moarte, aşa cum arată lămurit Sf. Ap. Pavel: “Toţi aceştia (Avraam şi urmaşii lui ) au murit întru credinţă, fără să primească făgăduinţele, ci văzându-le de departe şi iubindu-le cu dor şi mărturisind că pe pământ ei sunt călători…Dar acum ei doresc una mai bună, adică pe cea cerească. Pentru aceea Dumnezeu nu Se ruşinează de ei ca să Se numească Dumnezeul lor, căci le-a gătit lor cetate” (Evrei XI, 13-16).
     În multe texte din Vechiul Testament se vorbeşte despre judecata care va urma după moarte şi la care va fi supus fiecare om. Adevărul despre judecată presupune, indirect, credinţa în nemurire, căci altfel n-ar avea nici un rost, dacă, după constatarea stării bune sau păcătoase, n-ar urma şi aplicarea sancţiunii cuvenite. Vechiul Testament presupune atât judecata particulară, cât şi judecata universală. Judecata care va urma după moarte este înfăţişată ca “Ziua Domnului”, care va fi “zi de întuneric şi nu de lumină” (Amos V, 8), iar “Dumnezeu va judeca toate faptele ascunse, fie bune, fie rele “(Ecleziastul XII, 14).
     Judecata universală este descrisă profetic de Isaia: “Căci  Domnul vine în văpaie şi carele Lui sunt ca o vijelie, ca să dezlănţuie cu fierbinţeală mânia Lui şi certarea Lui cu văpăi de foc. Domnul va judeca cu foc şi cu sabie pe tot omul şi mulţi vor fi cei ce vor cădea de bătaia Domnului” (Isaia LXVI, 15-16). Judecata va avea loc în valea lui Iosafat (Ioil IV, 2), iar fenomenele premergătoare acestei judecăţi sunt consemnate de Isaia (c. XXIV).
     Aşa cum am amintit mai sus, doctrina despre nemurirea sufletului, a judecăţii şi a răsplăţii într-o altă viaţă este în strânsă legătură cu învăţătura despre învierea trupurilor.
     Deşi cărţile cele mai vechi ale Vechiului Testament nu vorbesc de învierea morţilor, o analiză mai profundă duce la concluzia că toţi Patriarhii şi proorocul Moise au cunoscut şi au împărtăşit învăţătura despre înviere. Moise n-a înserat-o în Lege de teamă ca israeliţii, înclinaţi spre idolatrie, să nu alunece spre politeism, începând să adore pe cei morţi, cum făceau unii dintre vecinii lor.
     Despre învierea morţilor ne vorbesc chiar cărţile pe care şi criticii le socotesc printre cele mai vechi: Samuel şi Regi. De exemplu, în III Regi XVII, 17-24 şi IV Regi IV, 8-37, ni se istoriseşte, cum în chip minunat, profeţii Ilie şi Elisei au chemat la viaţă oameni care muriseră. Din aceste texte tragem concluzia că, pentru evrei, o înviere din morţi nu era cu neputinţă. De asemenea, în IV Regi XIII, 21 ni se relatează cum a fost readus la viaţă un om mort, numai prin atingerea osemintelor lui de cele ale profetului Elisei, în groapa căruia fusese aruncat cel mort. Este fără îndoială faptul că relatarea acestor învieri din morţi presupune existenţa credinţei în posibilitatea unei reveniri a sufletului în trupul de care fusese despărţit.
     Dreptul Iov cunoştea bine că după ce trupul îi va putrezi în mormânt, va veni un timp când va vedea pe Dumnezeu, tot cu acelaşi trup cu care trăise mai înainte de moarte: ”Dar eu ştiu că Răscumpărătorul meu este viu şi că El, în ziua cea de pe urmă, va ridica iar din pulbere această piele a mea ce se destramă. Şi afară din trupul meu voi vedea pe Dumnezeu.Pe El Îl voi vedea şi ochii mei Îl vor privi, nu ai altuia...” (Iov XIX, 25-27). Sfinţii Părinţi au interpretat acest text ca pe unul care indică clar credinţa în învierea morţilor în Vechiul Testament, căci dacă această credinţă n-ar fi existat, chiar atât de restrânsă, la vremea aceea, Iov n-ar fi putut să se exprime astfel.
     Despre învierea morţilor ne dau mărturie mai multe texte din cărţile profeţilor. Astfel,
Osea “descrie” restaurarea lui Israel prin anunţarea venirii Domnului (Mesia), Care “ne va da viaţă, iar a treia zi ne va ridica iarăşi şi vom trăi în faţa Lui” (Osea VI, 1-3).
     Dar despre învierea morţilor vorbeşte mult mai clar profetul Isaia. El anunţă că Dumnezeu “va înlătura moartea pe vecie” (Isaia XXV, 8) şi tresaltă lăudând pe Domnul Savaot: “Morţii Tăi vor trăi şi trupurile lor vor învia! Deşteptaţi-vă, cântaţi de bucurie, voi cei ce sălăşluiţi în pulbere! Căci roua Ta este rouă de lumină şi din sânul pământului umbrele vor învia” (XXVI, 19). “După cum roua de noapte înviorează şi reînsufleţeşte lumea plantelor uscate de arşiţa zilei, tot aşa va fi şi cu morţii cei din Şeol, care vor fi întorşi la viaţă de către roua divină. Această rouă va fi starea de beatitudine pe care o vor avea toţi morţii din partea lui Dumnezeu, când îi va reîntoarce la viaţă”.
     Vedenia proorocului Iezechiel, a câmpului cu oase uscate, alcătuirea din nou a trupului şi învierea morţilor (XXXVII), nu este una simbolică, aşa cum susţinea Origen care credea că se referă la cei din robie, cu oasele uscate de mâhnire şi oboseală şi că învierea lor n-ar fi altceva decât întoarcerea lor în patrie. Viziunea aceasta a lui Iezechiel se referă la restaurarea lui Israel, dar nu este vorba de o restaurare obişnuită, ci una eternă. Profeţia aceasta se referă în mod strict la învierea generelă a morţilor care va avea loc atunci când Dumnezeu va hotărî.  Dacă în profeţia lui Isaia “instrumentul” învierii era “roua de lumină”, la Iezechiel acesta este “Duhul vieţii”(ruah), care vine şi o uneşte din nou cu scheletul omenesc, dând naştere la vene, muşchi şi piele(XXXVII, 14).
     Aproape ca în limbajul nostru creştin, cum mărturisim în Simbolul credinţei: “aştept învierea morţilor şi viaţa veşnică ce va să vină”, se exprimă clar profetul Daniel în cartea sa: “Şi mulţi dintre cei care dorm în ţărâna pământului se vor scula, unii la viaţă veşnică, iar alţii spre ocară şi ruşine veşnică” (XII, 2). Ce altceva a vrut să spună David, decât referindu-se la învierea morţilor, atunci când a zis: “Dumnezeu eliberează pe cei legaţi, pe cei care se află în morminte” (Psalmul LXVII, 7)? Îndată după aceasta, ca să arate care sunt “cei care se află în morminte”, adaugă: “Întăreşte, Dumnezeule, aceasta lucrare pe care ai făcut-o nouă” (Psalmul LXVII, 29). Dar această “lucrare” nu se poate înfăptui decât numai prin speranţa mesianică.
     S-a pus întrebarea dacă profetul Daniel n-a împrumutat de la perşi ideea învierii din morţi. Dar perşii, din epoca lui Daniel, credeau în ea? se întreabă, pe bună dreptate, cei care consideră învierea morţilor revelaţie divină. Un lucru este clar, însă. Doctrina învierii la perşi nu s-a formulat decât în „Avesta” de mai târziu, iar colecţia aceasta n-a fost închisă decât abia în secolul al treilea al erei noastre creştine.
     Aşa cum am arătat mai sus, ideea de înviere nu era străină vechilor babilonieni. De altfel, babilonienii sunt singurii dintre semiţi, făcând abstracţie de evrei, care s-au ocupat de marea problemă a învierii. Credinţa în învierea trupurilor se afla printre ideile ce preocupau lumea veche către anul 2000 î.Hr., iar grija avută la înmormântare îşi găseşte în aşteptarea învierii o explicaţie mai clară.  Nu se poate vorbi, însă, de o doctrină universală şi fermă asupra acestui punct, iar admiţând posibilitatea învierii şi probabil păstrând speranţa ei, din acest presentiment, babilonienii n-au făcut un articol fundamental de credinţă.
     “Cu toată probabilitatea, patriarhii evreilor au purtat cu ei aceste speranţe vechi semite, deşi cărţile Vechiului Testament nu ne dau relaţii în această privinţă. Popasul israeliţilor în Egipt i-a pus în contact pe evrei cu un popor care se afla în posesia unei noţiuni foarte clare cu privire la nemurirea sufletului, dar care nu era aşa de explicit, în ce priveşte învierea trupurilor. Aşadar, nu Egiptul fu cel ce trebuia să le vorbească evreilor de înviere şi nici babilonienii nu le-au dat această idee, ci ea a venit atunci când Dumnezeu a voit s-o reveleze prin gura proorocilor, cum am văzut mai sus”.

b) Mesia în Vechiul Testament şi Învierea ca dovadă a dumnezeirii Acestuia

     Ideile eshatologice, precum cele despre nemurirea sufletului, despre înviere, despre judecata universală şi despre viaţa cea nouă şi eternă, sunt cuprinse plenar în ideea de mântuire, care la rândul ei este legată de conştiinţa păcatului stămoşesc. Ideea de mântuire este, de altfel, cea mai cuprinzătoare idee din Vechiul Testament.
     Aşa cum am văzut din cele prezentate mai sus, omul din vremurile străvechi simţea că liniştea pe care sufletul său o dorea se găseşte undeva, dar nu ştia unde. O căuta acolo unde mintea lui îl ducea; mutându-se din loc în loc; închinându-se când la un zeu, când la altul, sau la un element al naturii care îl impresiona mai mult; în jertfe de animale sau chiar omeneşti, cu practici şi obiceiuri pe care i le oferea imaginaţia şi pe care mintea lui mărginită le găsea drept bune. În toate aceste frământări nu era decât dorinţa de eliberare, de salvare.
     În Vechiul Testament aflăm expunerea mesajului acestui ideal general al mântuirii lumii, ideal pe care se sprijină proorocirile mesianice şi pe care îl întruchipează.  Ceea ce dă valoare univeasală Vechiului Testament şi confirmă caracterul inspirat al datului revelat pe care îl cuprinde, îl reprezintă proorocirile mesianice, împlinite în persoana lui Iisus Hristos. Cel mai copleşitor argument despre divinitatea lui Iisus Hristos, Mântuitorul lumii, îl reprezintă proorocirile Vechiului Testament, care au în vedere tocmai perspectiva mesianică a planului lui Dumnezeu, care trebuie să se împlinească prin întruparea, jertfa şi învierea Fiului Său veşnic. El este Răscumpărătorul, promis oamenilor îndată după căderea în păcat (Facere III, 15).
     Moise arătase că Mesia se va naşte din neamul lui Iuda, strănepotul lui Avraam (prin Isac şi Iacov) şi că Lui “i se vor supune popoarele” (Facere XLIX, 10).
     Proorocul Natan îi descoperise regelui David că, dintre urmaşii lui, Dumnezeu va ridica pe cineva care “va întări stăpânirea sa” şi o va face fără de sfârşit (II Regi VII, 12-16), iar în conştiinţa iudeilor, Mesia era aşteptat ca Fiu al lui David (Luca XVIII, 38).
     Proorocul Miheia spune că Mesia se va naşte în oraşul Betleem (oraşul de origine al Fecioarei Maria dar şi al regelui David din al cărui neam se trăgea ea), dar nu ezită să arate că, de fapt, originea Lui este veşnică, “dintru început, din zilele veşniciei” (Miheia V, 1).
     Mântuitorul lumii S-a născut dintr-o Fecioară curată, mai presus de fire, de la Duhul Sfânt, aşa cum citim la Isaia proorocul: “Iată, Fecioara va lua în pântece şi va naşte fiu şi vor chema numele lui Emanuel, care înseamnă cu noi este Dumnezeu” (Isaia VII, 14).
     La naştere, Pruncul dumnezeiesc era urmărit de furia nebună a regelui Irod, care înecă în lacrimi şi sânge oraşul Betleem prin uciderea pruncilor, împlinindu-se astfel proorocia lui Ieremia (XXXI, 15). Pruncul Iisus este salvat de la ucidere în chip minunat,  prin fuga în Egipt, cum se consemnase în viziunea lui Osea (XI, 1), iar proorocirile continuă să se împlinească rând pe rând în persoana lui Hristos, după sute de ani de la consemnarea lor în cărţile sfinte.
     Cartea proorocului Isaia este plină de „date” care arată faptele minunate pe care avea să le săvârşească Hristos, adăugând numelui profetului peste veacuri binecunoscuta apreciere de “evanghelist al Vechiului Testament” (Fericitul Ieronim). În capitolul LIII al cărţii sale Isaia prezintă pătimirile Domnului nostru Iisus Hristos cu o anticipaţie de aproape şapte sute de ani, ca şi cum ar fi fost martor ocular, iar mai presus de toate, spune că Mesia va învia El însuşi şi va fi biruitor asupra morţii ca o încununare a răscumpărării noastre din păcat (Iasia LIII, 10).
     Mulţi psalmi anticipează învierea lui Hristos, ca temei al speranţei în restaurarea firii umane căzute şi tot din cartea Psalmilor se inspiră Sf. Ap. Petru cu privire la învierea lui Hristos, în cuvântarea sa din ziua Cincizecimii (Ps. XV, 10; Fapte II, 31), întinzând punţile Duhului Sfânt pentru trecerea omenirii de la Legământul cel vechi la cel nou al Împărăţiei lui Dumnezeu, prin Biserică.
     Ceea ce uneşte în mod armonios Vechiul Testament şi Noul Testament este persoana lui Mesia, Fiul lui Dumnezeu vestit odinioară prin gura proorocilor, Răscumpărătorul şi Mântuitorul lumii. De aceea cele două testamente sunt în deplin acord, căci cel vechi este profeţia celui nou şi mărturiile celui dintâi întăresc credinţa celui de-al doilea. Fără Vechiul Testament, învăţătura Evangheliei şi-ar pierde temelia, iar taina Împărăţiei cerurilor, ascunsă în Vechiul Testament, s-a descoperit în Noul Testament la “plinirea vremii” (Galateni IV, 4).  Aşa cum sublinia mereu Fericitul Augustin în comentariile sale la psalmi, caracterul mesianic al Vechiului Testament ne cere să raportăm totul la Hristos, dacă vrem să sesizăm adevăratul înţeles al celor scrise de profeţi. Căci cele ce s-au scris mai înainte nu s-au scris decât pentru a pune în lumină venirea Domnului Hristos, cu învăţătura Lui înaltă şi viaţa Lui pilduitoare încununată prin jertfă şi înviere.

c) Ideea de înviere în iudaismul rabinic şi contemporan

     Nu este lipsit de importanţă să urmărim ideea de înviere în religia poporului evreu şi după încheierea canonului biblic al Vechiului Testament, în literatura apocrifă, în concepţia iudaică din vremea Mântuitorului şi în iudaismul rabinic de după dărâmarea Ierusalimului din anul 70 după Hr. şi până astăzi.
     Cărţile necanonice, privite ca documente istorice ale timpului care au apărut după încheierea canonului biblic al cărţilor inspirate, arată că ideile de nemurire şi eshatologice au preocupat sufletele iudeilor şi că această concepţie a evoluat şi s-a extins la amănunte. Astfel, Înţelepciunea lui Solomon (XVI, 14) vorbeşte lămurit despre existenţa şi nemurirea sufletului, iar această idee se întemeiază aici pe faptul că omul este făcut după chipul lui Dumnezeu (II, 23-24). În Cartea a doua a Macabeilor credinţa în învierea morţilor este clar exprimată. Mama celor şapte fraţi care mor apărându-şi credinţa vorbeşte despre învierea celor răposaţi cu toată convingerea. Ea este încredinţată că viaţa omului nu se opreşte aici, ci continuă şi dincolo de mormânt şi că va veni o zi a învierii, când oamenii se vor întâlni cu cei dragi ai lor. Această credinţă le-a dat celor şapte fraţi Macabei si mamei lor rezistenţa necesară ca să suporte moartea cu resemnare în faţa regelui Antioh Epifanie: “Tu dar, nelegiuitule ne scoţi pe noi dintr-această viaţă, însă Împăratul lumii, pe noi cei care murim pentru legile Lui, iarăşi ne va învia cu înviere de viaţă veşnică” (II Macabei VII, 9 ş.u.). Pentru acestă credinţă şi tărie martirică Biserica Ortodoxă îi sărbătoreşte ca pe nişte sfinţi mucenici în ziua de 1 August. 
     Deşi cele mai multe dintre scrierile apocrife sunt rodul fanteziei şi nu se pot ridica la valoarea cărţilor necanonice adăugate la Vechiul Testament, totuşi ideile eshatologice fac şi preocuparea lor. Asfel, Cartea a IV-a a Macabeilor, de cuprins religios-filosofic, arată că credinţa în nemurirea sufletului nu se cuprinde în învierea morţilor, ci în viaţa continuă din cer. Potrivit cărţii Enoh, învierea nu va fi trupească, ci cei drepţi vor primi un trup spiritual.
     În vremea Mântuitorului, nemurirea sufletului şi învierea morţilor era contestată de către saduchei, partida formată din înaltul cler şi aristocraţia iudaică, dar fariseii, în schimb, erau pe linia Revelaţiei divine, admiţând nemurirea sufletului şi învierea morţilor. Ei nu erau lămuriţi, însă, dacă învierea morţilor avea să fie generală sau parţială, pentru toate neamurile sau numai pentru evrei.
     În secolele următoare a prevalat tendinţa de a nu admite la viaţa veşnică pe cei care nu mărturiseau credinţa iudaică, dar, în schimb, nici un evreu nu era condamnat pe veci . După Talmud, numai cei drepţi vor învia, deşi, ocazional, se acceptă că drepţii dintre neamuri vor învia şi ei.  Iudaismul rabinic preia ideea dualismului ontologic trup-suflet, iar Talmudul şi literatura religioasă înrudită menţine într-o oarecare măsură, sub influenţa platonică şi cea gnostică, credinţa în preexistenţa sufletelor. Sub influenţa mişcării cabaliste de mai târziu, iudaismul rabinic îmbrăţişează teoria transmigrării sufletelor ; totuşi, iudaismul contemporan nu mai acceptă această teorie, pe care o putem considera ca fiind de circumstanţă în această religie. 
     Iudaismul actual, înclinat spre raţionalism şi modernism, nu mai admite chinurile veşnice ale iadului şi nu mai ia în seamă ideea de înviere a morţilor. Rabinii învaţă că orice om, ca rod al faptelor sale, se va bucura de viaţa veşnică în Paradis, dar teologii evrei contemporani sunt destul de reţinuţi când e vorba să precizeze în ce constă fericirea edenică şi ce este Paradisul însuşi. Ei afirmă că este vorba nu numai de răsplătirea faptelor, iar  descrierile amănunţite prezentate odinioară în iudaism le consideră ca simple produse ale fanteziei. Învierea morţilor, care constitue totuşi un important articol de credinţă pentru evreii pioşi, a dispărut aproape cu totul în teologia iudaică, fiind considerată împotriva raţiunii. Poporul credincios nu renunţă, însă, la vechea credinţă în învierea morţilor, cu toate că evreii liberali au exclus din cărţile lor de rugăciuni cererile cu privire la învierea celor morţi.

*

     În urma celor prezentate până aici putem trage câteva concluzii generale, atât pentru religia revelată a Vechiului Testament şi a poporului evreu, cât şi pentru celelalte credinţe şi idei religioase despre care am amintit.
     Se poate spune, aşadar, că toate popoarele din istoria omenirii au crezut şi cred în nemurire, iar majoritatea religiilor au învăţat şi învaţă despre dreapta răsplătire a faptelor în viaţa viitoare.
     Ideea de „înviere”, vag exprimată în unele mituri străvechi, legată mai mult de nostalgia paradisiacă şi de speranţa în “renaştere” sau restaurare a lumii, a degenerat, în unele tradiţii, în concepţia despre peregrinare a sufletului şi reîncarnare. Numai puţine religii au învăţătura despre învierea morţilor, iar acestea au împrumutat-o, probabil sau sigur, din învăţătura iudeo-creştină.
     Din cele ce am încercat să arătăm în acest prim capitol, putem spune că existenţa sufletului în viaţa de dincolo şi întoarcerea sau revenirea la o existenţă corporală sunt două căi propuse de diverse religii pentru a salva pur şi simplu dispariţia individului. Ar fi o eroare să afirmăm că ideea de înviere înţeleasă în sensul strict al cuvântului este universal răaspândită în istoria religiilor aşa cum este răspândită, de pildă, credinţa în viaţa de dincolo.  Conceptul de înviere propriu-zisă este mai restrâns localizat şi a apărut mai târziu în istoria religiilor. Se găsesc, desigur, câteva cazuri de înviere în religiile antice, dar ele sunt întâmplătoare şi se referă întotdeauna la eroi şi la zei. Aşa găsim, spre exemplu, în textele babiloniene de la Ugarit, povestea învierii zeului Ba’al. Omorât de Mot (personificare a morţii), acesta din urmă este omorât de Anat, sora lui Ba’al, care revine atunci la viaţă. Această poveste, ca de altfel şi altele asemănătoare, este considerată un mit agrar, fundament al unui ritual de fecunditate. De aceea, aşa cum arată specialiştii, este de-a dreptul riscant a voi să descoperi în Mesopotamia, printre rândurile câtorva comentarii tardive şi obscure, o teologie a învierii în legătură cu Dumuzi sau Marduc.
     Cu privire la învăţătura despre înviere, atât de prezentă în Vechiul Testament, au apărut şi unele ipoteze care pornesc de la un studiu comparat al religiilor, ca de exemplu aceasta potrivit căreia, în cărţile care datează dinaintea robiei babiloniene (587-538 î.Hr.), aluziile la învierea morţilor sunt prea puţine şi palide, ele apărând pregnant în literatura post-exilică, după ce o parte a populaţiei va fi fost supusă influenţei eshatologice iraniene.  Se ignoră astfel cartea profetului Isaia, scrisă cu mult înainte de perioada exilică (sec.VIII î.Hr.), carte care abundă în profeţii mesianice şi eshatologice, aşa cum am arătat mai sus. Nu se iau în considerare, de asemenea, nici profeţiile mesianice şi aluziile la înviere din cartea Psalmilor, iar acest fapt vădeşte influenţa criticii raţionaliste radicale, care neagă minunea şi profeţia, precum şi Revelaţia însăşi. O analiză mai profundă a lucrurilor arată că, în timp ce în religia vechilor iranieni învierea este universală, fiind legată de credinţa în distrugerea şi reînnoirea lumii, în Vechiul Testament ea este un act de dreptate din partea lui Yahve, ca restaurare mesianică şi este restrânsă doar la cei drepţi din sânul poporului Israel. Aşa cum spunea, în acest context, Nathan Soderblom, “la evrei, învierea din morţi, ca şi întreaga viaţă viitoare, nu a izvorât dintr-un mit al naturii, ci ca o necesitate vitală a religiei şi a moralităţii”.
     Credinţa în învierea morţilor nu este un adaos suplimentar venit din întâmplare din Persia şi Babilonia, în lumea de idei a evreilor, ci dimpotrivă, este veriga de încheiere firească şi necesară a întregului lanţ de aşteptări din Vechiul Testament privitoare la venirea lui Mesia, la restaurarea făpturii umane şi la instaurarea Împărăţiei veşnice a lui Dumnezeu. În vederea acestui măreţ ideal, credincioşii care au murit cu această speranţă trebuie să iasă din mormintele lor, pentru a lua parte la mântuire şi a intra în această comuniune, pentru care Dumnezeul cel viu şi sfânt a creat lumea.
     Aşa cum vom încerca să arătăm în continuare, nici o altă religie nu are o învăţătură atât de înaltă şi curată asupra spiritualităţii sufletului, asupra valorii trupului, răsplătirii faptelor în viaţa viitoare şi destinul ultim al omului prin înviere, cum este învăţătura creştină.































CAPITOLUL  AL II – LEA



ÎNVIEREA LUI HRISTOS DIN MORŢI – FUNDAMENTUL RELIGIEI CREŞTINE


     A. Adevărul învierii Domnului ca fapt istoric şi al Revelaţiei 
dumnezeieşti                                                                                       

     Pentru adevăraţii creştini, învierea lui Hristos din morţi este faptul care fundamentează religia creştină şi fără de care credinţa lor ar fi lipsită de sens: ”Şi dacă Hristos n-a înviat, zadarnică este atunci propovăduirea noastră, zadarnică şi credinţa voastră” (I Cor. XV, 14).
     S-a spus pe bună dreptate că “creştinismul este în chip esenţial resurecţionist sau nu este nimic”.                                           
     Fiind un eveniment unic care s-a petrecut în istorie, pentru care există mărturii grăitoare, învierea Domnului nostru Iisus Hristos rămâne totuşi un fapt copleşitor pentru minte, căci “Învierea este paradoxul şi antinomia misterului creştin”.  Convingerea cu privire la Înviere nu o pot avea decât aceia care prin viaţa lor mărturisesc pe Hristos şi urmează Evangheliei, dar şi cei care refuză să primească acest adevăr, nu îl pot nega decât cu riscul de a se împotrivi evidenţei. 
     Problema istoricităţii învierii Mântuitorului a stârnit destule controverse, iar pe această temă s-a scris mult în literatura teologică occidentală. S-a spus că afirmarea învierii lui Hristos se bazează pe un element de cercetare istorică şi un element de credinţă, iar acest lucru ar reprezenta un impas pentru o abordare dintr-o astfel de perspectivă. „A trece în revistă încercările de aplecare a minţii unui istoric la zilele imediat următoare morţii lui Iisus înseamnă să intri într-un spaţiu cu multă nesiguranţă şi puţin succces, un loc unde unele informaţii fascinante apar, dar unde Cel viu este de negăsit”.  Dificultatea istoricului este dată şi de faptul că apariţiile lui Iisus înviat nu par să prezinte în mod sigur nişte caracteristici care fac ca un obiect să fie real în sensul istoric al cuvântului. Prin natura lor, aceste „arătări” necesită o dispoziţie de credinţă, ele produc credinţa ca o consecinţă a realităţii lor.  Istoricitatea învirii lui Hristos este pusă în discuţie, aşadar, datorită naturii trupului Său înviat, deoarece Iisus înviat nu a fost reintegrat în mediul său de viaţă biologică precum Lazăr din Betania sau ceilalţi înviaţi.
     Renumitul academician francez Jean Guitton afirmă că istoricitatea învierii Mântuitorului poate fi susţinută dacă luăm în considerare două sensuri ale noţiunii de istoricitate. Dacă faptul istoric se defineşte ca „eveniment constatabil în mod universal”, atunci s-ar putea spune că „arătările” lui Iisus înviat nu aparţin istoriei, căci, chiar dacă „obiectul” lor este un om cunoscut înainte de moartea Sa de către un număr mare de contemporani, Cel Înviat nu se prezintă public tuturor, aşa cum a făcut-o înaintea procesului sau la patima Sa. Istoria în sens strict nu poate să cunoască decât nişte evenimente constatabile de către toţi oamenii normali şi fără să oblige „o luare de cunoştinţă” privilegiată (sens A).
     Dar această definiţie, oricât ar fi de exactă, este de-a dreptul îngustă, căci ea exclude dinainte istoricitatea evenimentelor care ar putea fi reale fără a fi totodată universabile, controlabile de către toţi. Desigur, în cea mai mare parte a cazurilor această definiţie este suficientă. Dar toată problema logică şi metafizică pusă de Înviere este aceea de a şti dacă nu este vorba, de fapt, de nişte realităţi temporale de ordin superior care să nu fie susceptibile de a fi percepute decât de nişte martori privilegiaţi (sens B).  În acest sens Guitton numeşte fapt istoric ceea ce a ajuns în mod real în lumea exterioară, ceea ce este „evenimenţial” şi nu numai „conştienţial”. Gândind mai profund, el numeşte fapt istoric ceea ce, fiind arătat în mod evident, suscită la oameni însufleţiţi de ideea de adevăr atitudinea de mărturisire a faptului însuşi. Faptul istoric este, prin urmare, „ceea ce a fost afirmat de către diverşi martori independenţi unii de alţii în nişte condiţii astfel încât acordul mărturiilor lor nu se poate explica nici prin influenţa unuia asupra altuia, nici prin hazard”.
     În acest sens, se poate spune că învierea se prezintă ca fapt istoric. Ceea ce s-a remarcat cu privire la mormântul gol şi despre arătările lui Iisus înviat, dar mai cu seamă raportul lor de reciprocitate, dovedeşte că este vorba de prezenţa unei realităţi care are caracterul unui eveniment, deşi acesta ar fi mai degrabă un trans-eveniment, un eveniment care, cu toate că s-a petrecut în lumea aceasta, nu este numai din această lume.  Învierea lui Hristos este o realitate tainică; un fapt care nu poate fi reprezentat în cadrele universului nostru, ci doar constatat. Nimeni nu poate cereceta cum a ieşit Iisus din mormânt pntru că nici un om nu L-a văzut înviind. Actul Învierii s-a împlinit în taina lui Dumnezeu; Apostolii L-au văzut pe Cel Înviat, iar nu învierea Sa.
     Dar învierea lui Hristos reprezintă supremul act al Descoperirii dumnezeieşti, fundamentul existenţei divine a Bisericii creştine şi desăvârşirea credinţei noastre. Ridicarea din morţi a lui Iisus, cu trupul preaslăvit, detaşează net religia creştină de celelalte religii şi formează temeiul credinţei în bunătatea şi iubirea lui Dumnezeu care coboară, prin Fiul, până la moarte, pentru ca să învingă definitiv moartea în firea umană  pe care Şi-a  asumat-o. Iisus Hristos murind pe cruce în mod real, după trei zile a înviat în mod real, iar învierea trupului rezultă din lucrarea Lui proprie, din manifestarea deschisă a victoriei Sale asupra tiraniei morţii.
     Cu învierea lui Hristos ceva nou, radical, s-a întâmplat în condiţia şi istoria umanităţii, aşa încât moartea şi răul nu mai au putere absolută. Firea umană care aparţine acum Persoanei Fiului lui Dumnezeu este destinată glorificării eterne, iar mântuirea urmează a fi însuşită de acum în mod subiectiv de către fiecare persoană în parte, prin lucrarea Duhului Sfânt în Biserică.
     Numai prin învierea lui Hristos, care va deveni şi învierea noastră, viaţa omenească nu mai rămâne închisă în istorie, ci e ridicată din ea la viaţa de veci. Numai prin învierea Lui, viaţa în istorie se umple de lumina unui sens, iar aceasta s-a petrecut mai întâi în Hristos. El a înviat în istorie spre luminarea desăvârşită a umanităţii asumate, iar noi vom ajunge la lumina deplină a vieţii veşnice prin credinţa în El şi prin trăire după modelul Lui.
     “Învierea lui Hristos este evenimentul care dă sens şi lumină lumii şi istoriei şi, prin aceasta, şi vieţii noastre. Fără ea istoria ar fi închisă într-o monotonie şi într-o totală lipsă de sens, ca şi toate componentele lumii şi persoanelor umane”.
     Învierea lui Hristos a adus pentru toată lumea şi pentru întregul univers lumina şi sensul integral. Înainte de înviere oamenii nu ştiau în mod sigur pentru ce trăiesc, nici pentru ce există lumea. Totul era acoperit în întuneric. Credinţa în viaţa de după moarte era o bănuială, o presupunere şi nu aveau siguranţa despre aceasta. Acum ştiu că după viaţa de pe pământ vor avea şi o altă viaţă veşnică, fie fericită, fie nefericită, după cum au folosit lumea aceasta.
     Dar învierea lui Hristos ne dă această lumină şi bucurie nu numai prin ceea ce înseamnă ea, ci şi prin siguranţa că ea avut loc. Spre deosebire de celelalte religii, care dau doar nişte idei despre binele făgăduit de ele după moarte, învierea lui Hristos ne asigură despre învierea şi fericirea noastră veşnică tocmai pentru că a fost un fapt arătat în istorie. 
     Învierea lui Hristos este un fapt autentic, iar aceasta ne-o dovedeşte mărturia Sfintei Scripturi, ne-o confirmă Sfânta Tradiţie care arată viaţa Bisericii plină de Duhul Sfânt, precum şi vestigiile sfinte ale Trupului Său.
     Contestatarii Învierii nu au întârziat să apară chiar din zorii celei dintâi zile a Domnului şi a mântuirii noastre, iar “ipoteze” şi “explicaţii” ale Mormântului gol de la Ierusalim au fost lansate pe tot parcursul celor două mii de ani, până astăzi.Un răspuns actualizat faţă de aceste păreri se impune într-o astfel de lucrare, deoarece Învierea este astăzi mai tăgăduită, mai răstălmăcită şi mai neînţeleasă ca oricând.


     1. Autenticitatea învierii Domnului nostru Iisus Hristos

a) Mărturia Sfintei Scripturi

     Autenticitatea învierii Mântuitorului Hristos este dovedită în primul rând de Sfânta Scriptură, documentul inspirat al Revelaţiei divine, şi de Sfânta Tradiţie, care arată că Biserica creştină nu ar fi putut lua fiinţă, nu s-ar fi dezvoltat şi nu ar fi rezistat până astăzi dacă s-ar fi întemeiat pe o minciună sau o iluzie.
     Dar pentru a dovedi adevărul învierii Domnului pe baza Sfintei Scripturi trebuie, mai întâi, să subliniem actualitatea argumentelor care probează autenticitatea acesteia şi în mod special a Evangheliilor, care relatează Învierea.
     Problema autenticităţii Sfintei Scripturi este rezolvată astăzi, după ce “Cartea Cărţilor” a trecut prin proba de foc a criticii raţionaliste care a pus mereu la îndoială tradiţia iudaică şi creştină cu privire la istoricitatea şi inspiraţia textului sfânt, dar care a fost confirmată în vremea noastră printr-o riguroasă cercetare ştiinţifică.
     Descoperirea manuscriselor de la Marea Moartă, care datează din ultimele două secole dinainte de Hristos,  spulberă orice îndoială cu privire la autenticitatea cărţilor Vechiului Testament, căci între manuscrisele de la Qumran se găsesc fragmente ale tuturor cărţilor aparţinând canaonului biblic recunoscut la acea vreme, precum şi din cărţile necanonice. Se poate afirma cu certitudine că aceste manuscrise întăresc, în primul rând, încrederea în acurateţea cu care a fost transmis textul sfânt de-a lungul secolelor.  Este demnă de amintit aici concluzia pe care o trage unul din primii cercetători ai manuscriselor de la Qumran asupra valorii şi adevărului Sfintei Scripturi, aşa cum o confirmă descoperirea acestor manuscrise: “Tocmai acum putem să apreciem şi mai bine ceea ce Evanghelia a adus nou în lume. Poate că lucrul cel mai bun ce ne vine din sulurile de la Marea moartă este faptul că, prin confruntare, acum apreciem Biblia noastră şi mai mult decât înainte”.
     În ce priveşte Noul Testament, trebuie spus că cercetările recente au infirmat curentul criticii raţionaliste şi al şcolii tübingiene care consideră aceste cărţi drept operă pur omenească, apărută cel mai devreme în secolul II d.Hr., din cuprinsul cărora ar avea valoare doar preceptele morale.  Astfel, pe temeiuri solide şi în urma unor analize ştiinţifice riguroase, s-a clădit concluzia că la sfârşitul secolului I d.Hr. a fost încheiat canonul Noului Testament, canon normativ pentru toate comunităţile creştine.  De altfel, tradiţia ortodoxă, potrivit căreia cele 27 de cărţi ale Noului Testament au fost scrise aproximativ între anii 43-98, este confirmată de cercetarea biblică contemporană, iar unele critici mai noi nu pot fi decât superficiale, rău intenţionate şi neîntemeiate ştiinţific.
     Faptul că cele patru Evanghelii sunt, după opinia cercetătorilor ortodocşi, lucrări elaborate de autori ale căror nume le poartă şi că Evanghelia după Matei a fost redactată între anii 43-44, iar nu după anul 80, cum presupune critica biblică apuseană, este confirmat în vremea noastră şi de descoperirea senzaţională a renumitului papirolog Castern Peter Thiede, profesor la universitatea din Paderborn, în Germania. Acesta reanalizează cele mai vechi fragmente de papirus cu texte din Evanghelia după Matei, care se aflau neglijate de mult timp la Magdalen College din Oxford, despre care se credea că provin de la sfârşitul secolului al II-lea. În ianuarie 1995 profesorul Thiede a prezentat rezultatul cercetărilor sale în prestigioasa revistă germană “Zeitschrift fur papirologie”, arătând că cele trei fragmente de papirus datează din a doua jumătate a secolului I d.Hr.                 
     Cercetările au dus la concluzia că, de vreme ce acest codice, redactat în greceşte a fost scris în jurul anilor 70, atunci originalul aramaic al Evangheliei după Matei va fi fost scris pe un sul încă mai vechi, aşa cum arată tradiţia Bisericii. Rezultă deci, că Evangheliile, fiind redactate într-o perioadă foarte apropiată de evenimentele pe care le prezintă, se bucură de o veridicitate întărită de mulţimea martorilor aflaţi încă în viaţă. “Dar dacă Evanghelia a fost scrisă când erau încă în viaţă martori oculari , cine s-ar fi hazardat să povestească despre înmulţirea pâinilor şi a peştilor (sau alte negrăite minuni) când mii de persoane ar fi putut dezminţi? Mai mult, în aceste fragmente de papirus, conţinând părţi din capitolul XXVI al Evangheliei după Matei, apar abrevieri ale cuvintelor Iisus (IS) şi Domnul (KE). Urmând obiceiul ebraic, numele lui Dumnezeu nu se scria în întregime. Aceasta înseamnă că pentru creştinii anilor 70, ca şi pentru cei dinainte, Iisus era Dumnezeu.”
     Aşa cum am văzut deja, teoriile raţionaliste, care contestă caracterul istoric al faptelor relatate de Evanghelii cât şi autenticitatea acestora, au fost de mult înlăturate din sânul criticii ştiinţifice, care a restatornicit ceea ce ofensiva raţionalistă şi ateistă crezuse că distruge.
     Dar o puternică dovadă în sprijinul autenticităţii Sfintelor Evanghelii ne-o oferă şi faptul că scriitorii creştini din veacul al II-lea cunosc şi citează toate cele patru Evanghelii. Părinţii apostolici Papias şi Barnabas, sfinţii Ignatie Teoforul şi Clement Romanul, scriitorul apologet Taţian precum şi “Colecţia Muratorii” care datează din secolul al II-lea –fac dovada existenţei celor patru Evanghelii şi a autorilor lor, ca documentele cele mai valoroase şi mai credibile care vorbesc despre Mântuitorul lumii.
     Prin urmare, tăgăduirea istoricităţii lui Iisus Hristos şi a Evangheliilor apare drept cea mai bizară problemă din câte s-au pus vreodată în istorie. “Un creştinism fără Iisus Hristos ar fi fost cea mai mare şi mai inexplicabilă minune a lumii, iar  evangheliştii care l-ar fi inventat, cei mai mari falsificatori sau cei mai geniali scriitori, sau cum zice Rousseau, aceşti evanghelişti ar fi tot atât de mari, dacă nu mai mari decât însuşi dumnezeiescul Iisus.”
     În sens larg vorbind, se poate plasa adevărata origine a Evangheliilor în momentul învierii lui Iisus, căci Învierea este temelia creştinismului. Cuvântul “Evanghelie” înseamnă Vestea Bună a Învierii pe care o răspândeau cu bucurie ucenicii lui Iisus, cei care-L văzuseră mort şi acum înviat. Căci dacă cei care-L văzuseră mort, n-ar fi avut, la câteva zile după aceea,convingerea că El este viu, istoria Nazarineanului ar fi căzut în uitare, iar Evangheliile n-ar fi văzut lumina zilei. “Atunci Iisus ar face parte dintre acei propovăduitori ai speranţei din care lumea a cunoscut mai mulţi, fără să le păstreze nici măcar amintirea...Fără învierea lui Iisus n-ar exista nici Evangheliile, nici Biserica.”
     Din cele prezentate până aici reiese clar că mărturisirea scripturistică cu privire la învierea lui Hristos se întemeiază pe documente de incontestabilă valoare, prin autenticitatea lor verificată şi prin unicitatea mesajului central, pe care îl anunţă prin Vechiul Testamnet şi pe care îl afirmă prin Noul Testament, mesajul Învierii.
     Mărturia Sfintei Scripturi cu privire la Înviere începe prin anunţul profetic făcut atât de proorocii Vechiului Testament, cât şi de către El însuşi, celor care-L ascultau.
     În Vechiul Testament, profeţiile mesianice abundă în cartea Psalmilor, căci psalmii (precum 15, 21, 29, 30, 36, 39, 48, 54, 68, 101, 103, 117) relatează despre suferinţe asemănătoare celor ale lui Hristos, dar şi despre o mântuire providenţială, asemeni învierii Sale. Noul Testament face exegeza multora dintre aceşti psalmi, căci pentru Apostoli “aceste texte sunt însoţite de un presentiment şi obsedate de o prezenţă: Dreptul care suferă şi pe care Îl salvează Yahve este dublat de Hristos. El poartă aceste trăsături şi la El se referă psalmii”.
     Capitolul LIII din cartea lui Isaia, prezentând pătimirile Mântuitorului care urmau să aibă loc abia după vreo şapte sute de ani, cuprinde de fapt o teologie profetică a mântuirii la care gândirea creştină din perioada primară reflecta fără încetare. Opera  “Slujitorului lui Yahve” nu se încheie în suferinţă; aceasta nu este decât o fază a activităţii Sale, căci planul lui Dumnezeu pentru umanitate este împlinit prin ”Slujitorul” preaslăvit prin înviere. Dar această revenire la viaţă nu este o simpă reanimare, ci o ridicare la o viaţă mai bogată, căci expresia: “îşi va lungi viaţa” (Isaia LIII, 10), oglindeşte aici “obişnuinţa mentală semitică pentru a afirma sensul unei vieţi eterne.” 
     Pentru Sfinţii Apostoli, mai mult decât pentru exegeţii moderni, moartea şi învierea lui Hristos erau anunţate de Vechiul Testament.
     În Sfintele Evanghelii, cele două teme: apropierea venirii împărăţiei cerurilor şi necesitatea morţii Sale merg împreună. Între ele se plasează un dat comun care face joncţiunea lor, Învierea, într-o legătură a dublei Sale misiuni, de a introduce Împărăţia murind şi înviind pentru cei mulţi. Căci în viziunea lui Iisus, învierea face parte din misiunea Sa alături de moarte, ea se înscrie în destinul mesianic.
     Pentru Sfinţii Apostoli, Învierea reprezintă centrul predicii lor, dar, aşa cum deja am arătat, ridicarea din morţi a lui Hristos era anunţată în Vechiul Testament, cu mult timp înainte. Cartea Faptele Apostolilor prezintă un grup de cuvântări ţinute de Sf. Petru puţin după Înviere, care au în centrul lor preocuparea de a asigura învierii lui Hristos mărturia unei realităţi de netăgăduit. Predica apostolică este deci un mesaj pascal, iar aceasta începe din ziua Cincizecimii când S-a pogorât peste ei Duhul Sfânt, Cel trimis în lume de Hristos, de la Tatăl (Ioan XV, 26).
     În predica sa din ziua Cincizecimii, Sf. Ap. Petru porneşte tocmai de la psalmii lui David pentru a vorbi despre învierea lui Hristos. La fel avea să procedeze şi Sf. Pavel, prin interpretarea aceluiaşi psalm XV ca referindu-se în mod direct la învierea Mântuitorului. Psalmistul, inspirat de Duhul Sfânt, spune despre învierea Domnului: ”Trupul meu va sălăşlui întru nădejde. Că nu vei lăsa sufletul meu în iad, nici nu vei da pe cel cuvios al Tău să vadă stricăciunea. Cunoscute mi-ai făcut căile vieţii; umplea-mă-vei de veselie cu faţa Ta, şi la dreapta Ta de frumuseţi veşnice mă vei sătura” (Psalmul XV, 9-11). Profeţia aceasta confirmată textual şi lămurită clar de către Sfinţii Apostoli Petru şi Pavel, nu se referă la regele David care a murit şi a văzut stricăciunea, ci la Mântuitorul Hristos, care “n-a văzut putreziciunea” (Fapte II, 25-32; XII, 34-37).
     În convorbirile cu Apostolii şi cu iudeii, Iisus a profeţit de mai multe ori că va pătimi răstignirea şi va fi îngropat, “dar a treia zi va învia” (Matei XVII, 22-23 ; Marcu VIII, 31; IX, 31; X, 33. Luca IX, 22; XIV, 7). Pentru a se convinge că întradevăr, Iisus este Mesia, cărturarii şi fariseii cer “semn”, iar El le arată “semnul lui Iona proorocul. Că precum a fost Iona în pântecele chitului trei zile şi trei nopţi, aşa va fi şi Fiul Omului în inima pământului trei zile şi trei nopţi” (Matei XII, 39-40; XVI, 4. Luca XI, 29). După ce negustorii şi zarafii au fost scoşi din templu, iudeii I-au cerut iarăşi “semn”, cu ce drept făcea aşa ceva?, dar Iisus le-a răspuns tot cu referire la învierea Sa, care Îi va confirma dumnezeirea: “Dărâmaţi templul acesta şi în trei zile îl voi ridica ...Iar El vorbea despre templul trupului Său. Deci, când S-a sculat din morţi, ucenicii Lui şi-au adus aminte că aceasta o spusese şi au crezut Scripturii şi cuvântului pe care îl spusese Iisus” (Ioan II, 18-22). O altă referire la Înviere face Mântuitorul şi prin parabola cu bobul de grâu, zicând ucenicilor: ”Adevărat, adevărat zic vouă că dacă grăuntele de grâu, când cade în pământ, nu va muri, rămâne singur; iar dacă va muri, aduce multă roadă” (Ioan XII, 24).
     Dar este interesant faptul că toate aceste semne profetice au avut un ecou mai puternic în sufletele adversarilor lui Iisus decât în sufletele ucenicilor Săi, căci după răstignire şi îngropare ucenicii stăteau ascunşi, înspăimântaţi şi deprimaţi, în vreme ce mai marii iudeilor se temeau de înviere şi luau toate măsurile pentru a preveni un fapt care îi neliniştea.  În acest sens ,ei se adresează lui Pilat zicând: “Doamne, ne-am adus aminte că amăgitorul Acela a spus, fiind încă în viaţă: După trei zile Mă voi scula. Deci, porunceşte ca mormântul să fie păzit până a treia zi, ca nu cumva ucenicii Lui să vină şi Să-l fure şi să spună poporului: S-a sculat din morţi. Şi va fi rătăcirea de pe urmă mai mare decât cea dintâi”(Matei XXVII, 62-64). La cererea acestora, Pilat le-a dat soldaţi de strajă la mormânt. Astfel, sinedriul iudaic a fost împăcat, piatra de pe mormânt sigilată, grădina lui Iosif păzită şi frauda înlăturată. Nu se putea înlătura, însă, şi minunea profeţită. A treia zi după îngropare, în prima zi a săptămânii iudaice, “când se lumina spre ziuă”, cutremur mare s-a făcut, îngerul Domnului din cer ca un fulger a coborât şi a răsturnat piatra de pe mormant. “Şi de frica lui s-au cutremurat cei ce păzeau şi s-au făcut ca morţi” (Matei XXVIII, 1-4). Hristos a înviat!- Când femeile evlavioase au venit să ungă trupul lui Iisus cu miresme, după datină, au aflat mormântul gol, au văzut îngerul Domnului în veşminte strălucitoare stând pe piatra mormântului, care le-a zis : “Nu vă înspăimântaţi! Căutaţi pe Iisus Nazarineanul, Cel răstignit? A înviat! Nu este aici. Iată locul unde L-au pus. Dar mergeţi şi spuneţi ucenicilor Lui şi lui Petru că va merge în Galileia, mai înainte de voi; acolo Îl veţi vedea, după cum v-a spus” (Marcu XVI, 5-7).
     Aceasta este cea dintâi solie a Învierii pe care femeile purtătoare de mir o duc Apostolilor, “care se tânguiau şi plângeau”(Marcu XVI, 10), stând ascunşi de frica iudeilor. Între timp, soldaţii, relatând arhiereilor cele ce s-au întâmplat la mormânt, s-au lăsat  mituiţi “cu bani mulţi” ca să răspândească minciuna furtului (Matei XXVIII, 11-15). Dar auzind vestea din gura femeilor, Apostolii nu cred imediat în învierea lui Iisus. Sunt îndoielnici şi sceptici; nici nu-şi mai aduceau aminte de profeţia care spunea că “Iisus trebuia să învieze din morţi”(Ioan XX, 9). Doar Petru şi Ioan aleargă în grabă la mormânt; îl află gol şi giulgiurile cu mahrama rămase acolo. Abia acum, după ce văd se luminează şi cred (Ioan XX, 8).
     Dar minunea Învierii Domnului nu este dovedită numai cu atât. Ea este adeverită prin arătările Celui înviat, în intervalul de patruzeci de zile, până în ziua în care S-a înălţat la cer, făcându-se, din acel moment, nevăzut de către oameni, cu ochii fizici.
     Evangheliile mărturisesc că, după înviere, Mântuitorul S-a arătat mai întâi Mariei Magdalena (Marcu XVI, 9), în dimineaţa învierii, când a aflat-o plângând la mormânt şi a trimis-o să spună ucenicilor cuvintele: Mă sui la Tatăl Meu şi Tatăl vostru, la Dumnezeul Meu şi Dumnezeul vostru” (Ioan XX, 14-18).
     Iisus s-a arătat de îndată femeilor cucernice care veniseră la mormânt să ungă trupul Său cu mir şi le-a întâmpinat zicându-le: “Bucuraţi-vă! Iar ele, apropiindu-se, au cuprins picioarele Lui şi I s-au închinat” (Matei XXVIII, 9).
     Tot în ziua învierii, spre seară, Iisus S-a arătat ucenicilor Luca şi Cleopa, în drum spre Emaus, tâlcuindu-le profeţiile mesianice care tocmai se împlineau şi descoperindu-li-Se prin binecuvântarea şi “frângerea pâinii”(Luca XXIV, 13-35).
     În aceeaşi zi, seara, când Apostolii (fără Toma) stăteau închişi într-o casă, de frica iudeilor, Iisus a intrat la ei prin uşile încuiate, binecuvântâdu-i prin cuvintele: ”Pace vouă!”. Şi pentru că ei “credeau că văd duh” (că este o nălucire), Iisus a făcut apel la simţurile lor, să se convingă că El este: ”Vedeţi mâinile Mele şi picioarele Mele, că Eu însumi sunt; pipăiţi-Mă şi vedeţi, că duhul nu are carne şi oase, precum Mă vedeţi pe Mine că am” (Luca XXIV, 37-39). Atunci a mâncat înaintea lor peşte fript şi miere    dintr-un fagure, le-a deschis mintea să înţeleagă Scripturile, i-a trimis să propovăduiască pocăinţa la toate neamurile, le-a dat puterea iertării păcatelor, i-a numit martori ai patimilor şi învierii Sale şi le-a făgăduit trimiterea Duhului Sfânt (Luca XXIV, 36-49; Ioan XX, 19-23).
     La opt zile după înviere Iisus s-a arătat iarăşi ucenicilor Săi, de data aceasta fiind prezent şi Toma, care se îndoia, dar care, invitat Să-i pipăie rănile din mâini şi din coastă, exclamă plin de credinţă mărturisirea care va rămâne peste veacuri: ”Domnul meu şi Dumnezeul meu!” (Ioan XX, 24-28). Aceasta este “o frază nemaiauzită ieşind din gura unui evreu pios. Este prima dată în Noul Testament, când un ucenic Îl numeşte pe Iisus: Dumnezeul meu!”
     Ţinând seama de mesajul îngerului către femei că va merge înaintea ucenicilor în Galileea şi că acolo Îl vor vedea (Matei XXVIII, 7), Iisus S-a arătat pentru a treia oară unui grup de apostoli adunaţi laolaltă (Ioan XXI, 1-14). Şapte dintre ei – Simon Petru, Toma, Iacob, Ioan şi alţi doi care nu sunt numiţi – fuseseră noaptea la pescuit pe lacul Galileei, dar n-au prins nimic. În zorii zilei, Iisus se arată pe ţărm. Este de subliniat faptul că Iisus, la fel ca pe drumul Damascului, nu se lasă recunoscut de la început, dar voind să le mai dea un semn spre a le deştepta credinţa, i-a îndemnat să arunce mreaja din nou în apă, iar mreaja s-a umplut de mulţimea peştilor. Repetarea aceleiaşi minuni săvârşite cu câţiva ani înainte când i-a chemat la apostolat (Marcu I, 16-20; Luca V, 1-11) aminteşte ucenicilor vocaţia lor de a fi pescari de oameni, adică Apostoli. Şi fiind peşte destul pus pe jar şi pâine, “Iisus a luat pâinea şi le-a dat-o lor”, ceea ce lasă să se înţeleagă că arătarea lui Iisus se situează o dată mai mult în cadrul unei “Cine euharistice”.   “Cina” este urmată de un dialog între Mântuitorul şi Petru în urma căruia Petru este reabilitat în colegiul Apostolilor.
     Sfântul Evanghelist Matei mărturiseşte despre o nouă arătare în Galileea, celor unsprezece ucenici, “la muntele unde le poruncise lor Iisus”, când i-a trimis să înveţe şi să boteze în numele Preasfintei Treimi şi să păzească toate câte le-a poruncit El (Matei XXVIII, 16-20; Marcu XVI, 15-18). Dar oare cum ar fi putut lua în serios o asemenea poruncă nişte sărmani pescari de pe lacul Galileei dacă El ar fi dat-o înainte de a se fi manifestat ca Fiu dumnezeiesc înviat? Peste puţine zile, când avea să se împlinească făgăduinţa venirii Duhului Sfânt asupra lor (Ioan XIV, 16; XV, 26), în ziua Cincizecimii (Fapte II, 1-41), porunca Celui Înviat va fi nu numai luată în serios, dar şi executată întocmai, astfel încât vestea cea bună a Învierii s-a răspândit în toată lumea, ca urmare directă a învierii lui Hristos şi ca o mărturie actuală a realităţii ei.
     Sfântul Apostol Pavel, în prima sa epistolă către Corinteni spune că, în cele din urmă Iisus “S-a arătat deodată la peste cinci sute de fraţi, dintre care cei mai mulţi trăiesc până astăzi iar unii au şi adormit” (I Cor.XV, 6). Această mărturie, a celor care nu muriseră, putea fi invocată şi peste douăzeci de ani când Apostolul a scris această epistolă. Tot aici Sf. Pavel aminteşte că Mântuitorul înviat S-a arătat şi lui Iacob, apoi tuturor Apostolilor (I Cor. XV, 7), iar în cele din urmă i S-a arătat şi lui, pe drumul Damascului, aşa cum avea să relateze acest episod minunat Sfântul Luca, în cea de a doua carte a sa (Fapte IX, 1-6).
     La patruzeci de zile după înviere (Fapte I, 3), Iisus avea să se arate ultima oară ucenicilor Săi, conducându-i spre Betania şi binecuvântându-i, în timp ce se înălţa la cer (Marcu XVI, 19; Luca XXIV, 51; Fapte I, 9).
     Cele patruzeci de zile în care Mântuitorul S-a arătat înviat, în repetate rânduri, atâtor oameni, e un timp de control, de verificare şi de convingere.  O dată convinşi că Hristos a înviat şi întăriţi prin Duhul Sfânt pentru a-I fi martori în lume, Ucenicii nu au mai putut nici tăcea nici nega cele întâmplate. Ei vestesc Învierea cu o tărie de caracter unică în istoria omenirii (Fapte III, 12-15; IV, 9-12). Persecutorilor iudei, care le porunceau disperaţi “să nu mai grăiască nici să mai înveţe în numele lui Iisus”, Apostolii le răspundeau cu demnitate: “Judecaţi dacă este drept înaintea lui Dumnezeu să ascultăm de voi mai mult decât de Dumnezeu. Căci noi nu putem să nu vorbim cele ce am văzut şi am auzit “ (Fapte IV, 18-20).
     S-au întrebat unii de ce Iisus S-a arătat în cele patruzeci de zile după înviere doar celor apropiaţi, Apostolilor şi celor care L-au urmat. Cel înviat nu a fost văzut nici de membrii sinedriului, nici de Pilat şi nici măcar de soldaţii care-I străjuiau mormântul. Dar dacă acestora le-ar fi fost impusă recunoaşterea indiscutabilă a minunii, “aceasta ar fi însemnat violarea spiritului care se opune lui Dumnezeu. Numai cei care-L iubeau pe Hristos şi au fost aleşi de El pentru slujire au putut să vadă « slava Lui, slavă ca a Unuia – Născut din Tatăl, plin de har şi de adevăr »”
     Mântuitorul înviat S-a arătat numai acelora care aveau inimile curate şi erau lipsiţi de orice vicleşug. El nu S-a prezentat înaintea cărturarilor şi fariseilor într-un mod triumfalist, care le-ar fi anulat libertatea de opţiune şi i-ar fi constrîns să creadă. Iisus, fiind şi Dumnezeu în acelaşi timp, merge cu iubirea Sa divină până la capăt. O minune care să-i cutremure şi să-i zdrobească chiar, pe răufăcători, putea să săvârşească încă din grădina Ghetsimani, unde S-a lăsat prins (Matei XXVI, 53). El ar fi putut să se salveze chiar şi de pe crucea pe care era răstignit. Dar, aşa cum profund s-a spus, cea mai mare minune nu este totuşi Învierea, ci faptul că Dumnezeu a putut să moară pe cruce din iubire pentru noi.  Scriitorul Dostoievski, în romanul său “Fraţii Karamazov”, surprinde minunat taina iubirii jertfelnice şi a libertăţii, valori pe care le afirmă Dumnezeu prin Hristos pentru oameni: ”Tu nu Te-ai învrednicit să cobori de pe cruce, când cei de jos îşi băteau joc de Tine, strigându-ţi: Coboară-Te acum de pe cruce; vom vedea şi vom crede. Tu nu Te-ai învrednicit să cobori, fiindcă nu voiai să-i câştigi printr-o minune, ci aşteptând o credinţă liber consimţită din partea lor, iar nu una prilejuită de un miracol. Ceea ce doreai Tu cu ardoare era o dragoste liberă, iar nu extazul unui rob, ce i-a vârât pe veci frica în oase.”
     De remarcat este, însă, şi natura trupului înviat al lui Iisus. Deşi era acelaşi, trupul Mântuitorului după înviere avea însuşiri cu totul noi; era înduhovnicit, spiritualizat şi îndumnezeit, pregătit pentru a se încadra legilor veşniciei. De aceea, Învierea rămâne o taină, un paradox şi o antinomie care nu mai lasă loc la nici un fel de speculaţie şi explicaţie raţionalistă, dar care face să se întrezărească în lume starea de metaistorie, acel “cer nou şi pământ nou” al veşniciei, anticipat şi inaugurat la învierea Sa. „Subţierea” trupului înviat al lui Hristos în aşa fel încât El nu mai părea în general materie, înseamnă pătrunderea lui de Duhul Sfânt care copleşeşte materia fără însă a o desfiinţa, ci ridicând-o deasupra împietririi, opacităţii şi impermeabilităţii de mai înainte.  Aşa ne explicăm faptul că Iisus înviat a intrat de două ori în casa unde se aflau Apostolii, deşi uşile erau încuiate, dar cu toate acestea El nu le-a apărut ca o fantomă, de vreme ce Toma a fost invitat să-I pipăie rănile din mâini şi din coastă, iar altă dată, deşi le-a apărut spontan şi nu li S-a făcut cunoscut de la început, a mâncat cu ei peşte fript, pâine şi miere, pentru a-i încredinţa că El este, cu trupul real înviat. În acest sens spune Sfântul Ioan Damaschin că, după învierea din morţi, Mântuitorul “a lepădat toate afectele, adică coruptibilitatea, foamea şi setea, somnul şi oboseala şi cele asemenea. Căci chiar dacă a gustat din mâncare după înviere, totuşi nu în virtutea unei legi a firii – căci n-a flămânzit – ci în virtutea întrupării Sale, ca să învedereze adevărul Învierii, anume că este însuşi trupul Lui, care a suferit şi a înviat. N-a lepădat nici una din părţile firii, nici trupul, nici sufletul, ci avea şi trupul şi sufletul raţional şi gânditor, voliţional şi activ şi astfel se aşeză în dreapta Tatălui”.

b) Întărirea Sfintei Tradiţii

     Mărturia Sfintei Scripturi cu privire la Învierea Domnului nostru Iisus Hristos nu ar putea fi atât de convingătoare dacă nu ar fi întărită de Sfânta Tradiţie, căci “Tradiţia este viaţa Bisericii în Duhul Sfânt” şi „revelarea neîntreruptă a Duhului Sfânt în Biserică”.
     Înţeleasă ca a doua cale de transmitere a Revelaţiei divine, Sfânta Tradiţie cuprinde în fiecare element al ei mesajul central al Învierii, pe care îl fundamentează pe documentele Scripturii şi îl predă mai departe prin mărturia vie a celor care cred în Hristos şi sunt îmbrăcaţi cu putere de sus, prin Duhul Sfânt, în Biserică. Simbolurile de credinţă, Liturghiile şi în general cărţile de slujbă bisericească, actele martirilor şi scrierile aghiografice, hotărârile sinoadelor ecumenice şi scrierile Sfinţilor Părinţi, istoria bisericească, artele sacre şi mărturiile arheologico-religioase, toate aceste elemente care alcătuiesc Sfânta Tradiţie, au în centrul lor mărturia învierii Domnului nostru Iisus Hristos – dovada supremă a dumnezeirii Sale şi nădejdea creştinilor.
     Adevărul învierii lui Hristos a stat la baza formulării dogmatice a Sinodului I ecumenic de la Niceea (325) cu privire la deofiinţimea Fiului cu Tatăl şi la identificarea lui Iisus cu a doua persoană  a Preasfintei Treimi, iar, prin extensie, tot plecând de la Înviere, Sinodul II ecumenic de la Constantinopol (381) a formulat adevărul despre Persoana Duhului Sfânt şi lucrarea Sa în Biserică, spre eshatonul învierii morţilor şi vieţii veşnice. Simbolul de credinţă elaborat la aceste două sinoade precizează foarte clar adevărul Învierii: “Şi a înviat a treia zi după Scripturi...Aştept învierea morţilor şi viaţa veacului ce va să fie”. De altfel, una din preocupările majore ale Părinţilor de la Sinodul I ecumenic a fost legată în mod direct de învierea Domnului şi anume stabilirea datei Paştelui. Sinodul a stabilit ca întreaga creştinătate să sărbătorească anual Învierea Domnului (Paştile cel Nou) în ziua săptămânală în care a avut loc, “în prima Duminică după lună plină ce urmează echinocţiului de primăvară”, urmând ca în funcţie de acest “praznic al praznicelor” (Învierea) să se fixeze tot ciclul liturgic al Bisericii, aşa cum ni  s-a transmis, prin Tradiţie, până astăzi.
     Scrierile Părinţilor apostolici, scriitorii creştini din a doua jumătate a secolului întâi şi din prima jumătate a secolului al doilea, continuă mesajul Învierii din predica Apostolilor, ai căror ucenici apropiaţi au fost.
     “Didahia” sau “Învăţătura celor 12 Apostoli”, vorbind despre cea de-a doua venire a Domnului, despre învierea morţilor şi despre semnele ei premergătoare, îndeamnă pe creştini să se adune în ”Duminica Domnului” (în ziua Învierii), să “frângă pâinea”, dar mai întâi să-şi mărturisească păcatele, pregătindu-se astfel de marea înviere şi de judecată.
     Sfântul Clement Romanul, episcop al Romei între anii 92-101, în prima sa epistolă către corinteni, spune că ”Stăpânul ne arată necontenit că va fi învierea viitoare, a cărei pârgă L-a făcut pe Domnul nostru Iisus Hristos, înviindu-L din morţi”  El spune mai departe că “Apostolii, primind poruncă, încredinţaţi fiind prin învierea Domnului Iisus Hristos şi având încredere în cuvântul lui Dumnezeu, au ieşit cu adeverirea Duhului Sfânt, binevestind că are să vină Împărăţia lui Dumnezeu”.  În cea de a doua Epistolă către Corinteni, Sfântul Clement îi fericeşte pe creştinii care dau ascultare poruncilor Domnului şi îi mângâie pe cei prigoniţi pentru credinţă, căci aceştia, “chiar de-ar suferi puţină vreme în lumea aceasta, vor culege rodul nemuritor al Învierii”. Cel binecredincios să nu se întristeze dacă îndură suferinţe în vremurile de acum; îl aşteaptă un timp fericit; înviind, se va bucura sus cu părinţii, într-un veac fără durere.
     Epistola lui Barnaba, scrisă nu mai târziu de anul 130, arată că profeţii Vechiului Testament, având harul Duhului Sfânt, au profeţit despre Hristos; “iar El, pentru că a trebuit să se arate în trup, a îndurat spre a nimici moartea şi a arătat învierea din morţi, spre a împlini făgăduinţa dată părinţilor şi spre a arăta că El, care a săvârşit învierea, va şi judeca”.
     Sfântul Ignatie Teoforul, episcop al Antiohiei şi martir din vremea împăratului Traian (+ 107), mărturiseşte în epistolele sale adevărul Învierii cu o tărie de nezdruncinat. Epistolele: către Efeseni, Magnezieni, Tralieni, Filadelfieni şi Smirneni fac nu doar menţiunea Învierii, ci leagă toată viaţa creştină de acest adevăr care împlineşte speranţa de mântuire a lumii întregi. În Epistola către Smirneni, Sfântul Ignatie argumentează învierea lui Hristos cu mărturia Apostolilor care L-au văzut cu trupul real înviat şi avertizează asupra unor eretici, tăgăduitori ai Învierii: “Eu Îl ştiu în trup şi după înviere şi cred că este. Când a venit la Petru şi la cei dimpreună cu el, le-a zis: « Luaţi, pipăiţi-Mă şi vedeţi că nu sunt duh fără trup ». Şi îndată s-au atins de El şi au crezut, unindu-se strâns şi cu trupul şi cu duhul Lui. De aceea au dispreţuit şi moartea şi au fost găsiţi mai presus de moarte. După înviere a mâncat cu ei şi a băut cu ei, ca unul în trup, deşi duhovniceşte era unit cu Tatăl”.Sfântul Ignatie condamnă mai departe erezia docheţilor, care vorbeau de un trup aparent al Domnului: “Dacă s-au făcut toate acestea în chip aparent de către Domnul nostru, atunci şi eu, în chip aparent sunt înlănţuit. Pentru ce m-am dat pe mine însumi morţii, focului, sabiei, fiarelor?...Se cuvine, dar să vă depărtaţi de unii ca aceştia şi să nu vorbiţi cu ei nici în particular, nici în public; să ne ţinem strâns de Profeţi şi mai ales de Evanghelie, în care patimile ne sunt arătate iar învierea se împlineşte”.
     Sfântul Policarp, episcopul Smirnei, martirizat în anul 156, scrie în Epistola către Filipeni că “cel care nu mărturiseşte mărturia crucii este de la diavol, iar cel care întoarce cuvintele Domnului spre poftele sale şi spune că nu-i nici înviere, nici judecată, acela este primul născut al lui satana”.  Emoţionantă este mărturisirea credinţei sale în Iisus Hristos Cel răstignit şi înviat, pe care o face în rugăciunea rostită înaintea martiriului: “Te binecuvântez că m-ai învrednicit de ziua şi ceasul acesta, ca să iau parte cu ceata mucenicilor la paharul Hristosului Tău, spre învierea vieţii de veci a sufletului şi a trupului, în nestricăciunea Duhului Sfânt”.
     Apologeţii creştini ai primelor veacuri, atât cei de limbă greacă, cât şi cei de limbă latină, în scrierile lor adresate păgânilor şi iudeilor, arată că modul de viaţă creştin şi tăria martirilor în faţa persercuţiilor se întemeiază tocmai pe credinţa în nemurirea suflletului, în înviere şi în marea judecată, iar aceasta datorită învierii lui Hristos.
     Sfântul Iustin Martirul şi Filisoful, una din figurile cele mai proeminente ale Bisericii creştine din secolul al II-lea, dovedeşte iudeului Trifon învierea lui Hristos apelând la psalmul XXII şi la istoria profetului Iona şi subliniază faptul că, în timp ce iudeii, după învierea Lui, au umplut lumea cu minciuni şi au pornit persecuţie împotriva adepţilor lui Hristos, aceştia nu au încetat să se roage lui Dumnezeu pentru luminarea minţii iudeilor şi aducerea lor la dreapta credinţă.  În Apologia întâia, Sfântul Iustin porneşte de la credinţa universală în nemurire, în judecata sufletului şi în pedeapsa veşnică pentru cei răi, lucru pe care îl recunosc şi mulţi scriitori păgâni, dar cu atât mai mult ea este prezentă la creştini, care nădăjduiesc în învierea trupurilor, iar această înviere nu este la Dumnezeu ceva mai greu de realizat decât creaţia însăşi. 
     Teofil al Antiohiei, episcop al acestei cetăţi până în anul 185, în apologia sa către Autolic, se foloseşte de imagini din natură pentru a dovedi învierea morţilor, dar arată , totodată, că prin jertfa şi învierea Domnului Hristos, omul va fi aşezat pentru a doua oară în rai, iar aceasta se va împlini după învierea morţilor şi după judecată. “Întocmai ca un vas care, dacă după ce a fost făcut, are vreun defect, vasul acela se retopeşte sau se face din nou, tot aşa se întâmplă şi cu omul prin moarte; aşa zicând, omul a fost sfărâmat, ca să fie găsit întreg la înviere, adică fără pată, drept şi nemuritor”.
     Atenagora Atenianul, care a elaborat o filosofie creştină remarcabilă pentru anii 177-180, a scris şi un tratat “Despre învierea morţilor” – cea mai frumoasă scriere de acest fel din antichitatea creştină. În mod deosebit, trei sunt argumentele de care uzează Atenagora în acest tratat: în primul rând, învierea este posibilă, aşa cum reiese din actul creaţiei divine; In al doilea rând, este voită de Dumnezeu, iar în al treilea rând, este conformă atât cu atotputernicia Lui, cât şi cu scopul final pentru care a fost omul creat: desăvârşirea.
     Între apologeţii de limbă latină Tertulian ocupă un loc aparte, fiind recunoscut până astăzi ca întemeietorul literaturii creştine latine. În scrierea sa “Apologeticul”, el spune că “de vreme ce scopul învierii este judecata de apoi, nevoia cere ca omul să se facă iarăşi aşa cum fusese, să-şi poată primi de la Dumnezeu judecata faptelor sale, bune sau rele. Şi de aceea, se vor înfăţişa şi trupurile fiindcă nici sufletul nu poate pătimi ceva fără materie.” Arătând că însăşi natura, prin renaşterea ei ciclică, reprezintă o probă evidentă a reînvierii omenirii, întreabă retoric: “Şi tu, omule, nume aşa de însemnat, dacă te înţelegi pe tine însuţi, fie chiar de-ar fi s-o afli din inscripţia de la Delfi, tu, stăpânul tuturor lucrurilor care pier şi renasc, nu cumva vei muri ca să pieri? Vei învia, oriunde ar fi să mori, oricare va fi materia care te va distruge, te va nimici; întru nimic nu te va putea pierde, şi te va reda cum ai fost”.  În tratatul “Cartea ereticilor” Tertulian arată că toţi Sfinţii Apostoli au propovăduit o învăţătură unică şi unitară, căci, spre deosebire de eretici, pentru Biserica apostolică nu există un alt Dumnezeu decât Creatorul, un alt Hristos decât Cel născut din Fecioara Maria şi o altă speranţă decât învierea.
     Un alt mare apologet de limbă latină din istoria creştinismului primar, Minuciu Felix, în vestita sa lucrare “Octavius”, susţine că filozofii greci au denaturat adevărul despre înviere, descoperit şi prevestit prin proorocii Vechiului Testament. “În urma proorociilor divine ale profeţilor, au încercat şi ei să dea o umbră de adevăr, dar n-au făcut decât să-l desfigureze. Din aceeaşi cauză, cei mai străluciţi filosofi, în frunte cu Pitagora şi mai ales cu Platon, ne-au trimis învăţături şi despre condiţia reînvierii. Dar au dat adevărul pe jumătate şi schimbat în rău pentru că ei pretind că prin moarte trupurile se descompun, iar sufletele rătăcesc singure pentru totdeauna, trecând numai întâmplător în alte corpuri. Ei mai adaugă şi alte grozăvii pentru a răstălmăci adevărul: acum spun că sufletele oamenilor se întorc în animale, păsări, fiare. O astfel de părere însă nici nu merită să fie numită gândire filosofică, ci glumă a unui actor comic.” Dar aşa cum pentru unii filosofi ideea de înviere a degenerat în teoria despre reîncarnare, pentru alţii învierea nu ar putea avea loc, deoarece, după moarte, omul nu mai este nimic. Minuciu Felix le răspunde: “După cum   s-a putut crea din nimic va putea fi refăcut din nimic. Nu este, cu alte cuvinte, mai greu să începi ceea ce nu este, decât să repeţi ceea ce a fost ? Tu crezi că dacă un lucru scapă vederii noastre slabe, e pierdut şi pentru Dumnezeu ? Corpul, chiar dacă s-ar usca şi s-ar preface în praf, dacă s-ar descompune în apă, dacă ar deveni cenuşă, numai pentru noi se pierde, nu mai există; dar pentru Dumnezeu se păstrează, căci Lui îi este dată paza elementelor.”
     Sfinţii Părinţi, aceşti titani ai Teologiei din primele opt veacuri, au atins culmea teologhisirii în secolul al IV-lea, numit datorită operelor lor, “veacul de aur al Bisericii creştine”.
     Sfântul Atanasie cel Mare vede în învierea lui Hristos dovada supremă a dumnezeirii Sale şi a deofiinţimii Lui cu Tatăl, dar şi a omenităţii Lui asumate spre răscumpărarea noastră. Hristos “a murit ca un muritor, dar a Înviat pentru viaţa din El, iar dovada învierii Lui sunt faptele Lui.”  Toată logica argumentării întrupării şi învierii Mântuitorului Hristos, clădită de Sfântul Atanasie, este o logică întemeiată pe fapte, nu o logică a speculaţiei abstracte: “Odinioară, înainte de a fi avut loc venirea dumnezeiască a Mântuitorului, toţi jeleau pe cei ce mureau ca pe unii ce se stricau (corupeau). Dar acum după ce Hristos Şi-a înviat trupul, moartea nu mai e înfricoşătoare, că toţi cei ce cred în Hristos o calcă în picioare, ca pe ceva ce nu e nimic şi aleg mai degrabă să moară decât să se lepede de credinţa în Hristos. Căci ştiu că murind nu se pierd, ci se fac vii şi nestricăcioşi prin înviere...Deci dovada biruirii morţii în Hristos e că înainte ca oamenii să creadă în El văd moartea ca înfricoşătoare şi se tem de ea. Dar după ce se mută la credinţa în El şi la învăţătura Lui, dispreţuiesc aşa de mult moartea că pornesc spre ea cu toată hotărârea şi se fac martori ai învierii ce s-a săvârşit în Hristos împotriva ei. Căci încă prunci fiind cu vârsta se grăbesc să moară; şi se întăresc împotriva ei prin nevoinţe nu numai bărbaţii, ci şi femeile. Ea a ajuns aşa de slabă, că şi femeile, înfricoşate mai înainte de ea, acum îşi râd de ea ca de una ce e moartă şi fără putere”.
     În scrierile Sfântului Vasile cel Mare învierea Domnului este mărturisită constant mai ales prin referinţele practice asupra acestui fapt prea minunat care reorientează viaţa creştinilor. În Omilia a II-a la Hexaimeron, Sfântul Vasile vorbeşte de ”ziua cea neînserată, cea continuă, cea fără de sfârşit, pe care psalmistul a numit-o “a opta”, iar aceasta este icoana veacului, pârga zilelor, cea de o vârstă cu lumina, sfânta Duminică, cea cinstită cu învierea Domnului”.  Într-o zi ca aceasta, Duminica, în amintirea învierii Domnului, creştinii trebuiau să petreacă într-un mod deosebit, meditând la ziua cea mare a celei de-a doua veniri, “când Judecătorul ni se va arăta din ceruri, când vor fi trâmbiţele lui Dumnezeu, învierea morţilor, dreapta judecată şi răsplata fiecăruia după faptele lui”. 
     Sfântul Grigorie de Nazianz, care datorită cugetărilor sale profunde asupra tainei Preasfintei Treimi a primit numele de “Teologul”, argumentează dumnezeirea lui Hristos şi deofiinţimea Fiului cu Tatăl făcând referire la toate mărturiile scripturistice, dar accentuând în mod deosebit Învierea. Iisus Hristos este Dumnezeu din veci, Unul din Treime, dar este şi Om adevărat prin Care firea noastră umană s-a restaurat. “Ceea ce era, a rămas, iar ceea ce nu era, a asumat. Era la început fără de cauză - căci care este cauza lui Dumnezeu? Dar şi mai târziu, El S-a născut pentru o cauză”, iar aceasta este mântuirea noastră.  Atotputernicia dumnezeiască a lui Hristos alternează mereu cu chenoza Lui, căci “a fost învelit în giulgiu, dar a lepădat giulgiurile, sculându-Se din mormânt...Îşi pune viaţa, dar are putere să şi-o ia iarăşi. Se sfâşie catapeteasma căci arată cele de sus. Pietrele se despică, morţii învie, ca anticipare a învierii de obşte. Moare, dar dă viaţă şi desfiinţează moartea prin moarte. E înmormântat, dar învie. Pogoară la iad, dar scoate sufletele de acolo, pentru că S-a suit la ceruri”.
     Cel de al treilea capadocian Sfântul Grigorie de Nyssa, spune că Învierea este restaurarea naturii în starea ei dintâi, căci Hristos, participând în mod activ la suferinţa şi la moartea firii asumate, trecând cu ea prin moarte şi prin înviere, aduce din nou prin El, firea umană la starea dinainte de cădere.   În lucrarea în care combate erezia lui Apolinarie, Sfântul Grigore încearcă să pătrundă misterul pascal: “Dumnezeu Cel Unul născut înviază El însuşi firea umană care a fost unită cu El , separând trupul de suflet şi unindu-le din nou. Astfel, toată natura este mântuită (trup şi suflet); de aceea El se mai numeşte şi “începătorul vieţii”. Căci murind pentru noi şi înviind, Dumnezeu Cel Unul născut a împăcat lumea cu El, răscumpărându-ne, ca pe nişte robi, prin sângele care este înrudit cu noi cei care am fost în comuniune cu El prin sânge şi trup”.  Hristos este acelaşi după înviere, dar firea umană asumată, prin îndumnezeire, primeşte asemenea dimensiuni încât dă impresia că El nu mai este om. “Natura noastră a fost dusă spre mai bine, după ce a fost transformată din stricăcioasă în nestricăcioasă, din pieritoare în nepieritoare, din trecătoare în veşnică, din trupească şi purtătoare de formă dincolo de limitele vreunei forme”. În firea Sa umană îndumnezeită Hristos a schimbat moartea în bucurie şi în putere de viaţă făcătoare, iar dându-Se drept schimb pentru moartea noastră, prin învierea Sa, Hristos a dezlagat legăturile morţii, făcând accesibilă învierea tuturor oamenilor.
     Pentru Sfântul Ioan Gură de Aur (Hrisostom), învierea lui Hristos reprezintă cheia entuziasmului său oratoric fără egal, dar şi convingerea mărturisirii jertfelnice, în biruinţa asupra morţii, a răului şi a iadului: “Să prăznuim, aşadar, această sărbătoare în care a înviat Domnul! Căci a înviat, înviind împreună cu El lumea. A înviat, rupând legăturile morţii, iar pe noi ne-a înviat dezlegând lanţurile păcatelor noastre”.  În Omilia XC la Evanghelia după Matei, Sfântul Ioan Hrisostom combate cu argumente de necontestat “ipoteza” furtului, inventată de mai marii iudeilor chiar în dimineaţa Învierii: “Adevărul învierii era prea strălucitor şi prea măreţ ca să poată fi plăsmuit! Spusa acesta că L-au furat era de necrezut şi nici chip de minciună nu avea. Spune-mi, cum L-au furat ucenicii, când ei erau nişte oameni sărmani şi din popor, care nici nu îndrăzneau să se arate? Nu era, oare, pusă pecete pe mormânt? Nu erau, oare, lângă mormânt atâţia paznici, atâţia ostaşi şi iudei? Nu se gândeau, oare, şi ei la asta, nu se îngrijeau, nu privegheau, nu aveau grijă să nu fie furat? Dar, în sfârşit pentru ce să-L fure ucenicii, ca să născocească dogma învierii? Dar cum le-ar fi trecut prin minte să născocească aşa ceva unor oamnei cărora le plăcea să trăiască ascunşi de lume? Cum ar fi ridicat piatra care era atât de păzită? Cum ar fi putut să se ascundă de atâţia oameni?...Dacă (ucenicii) n-au avut curajul să rămână lângă El atunci când Îl vedeau viu, cum nu s-ar fi temut acum când era mort şi era înconjurat de o mulţime atât de mare de ostaşi?...Ce ne mai spun apoi giulgiurile care fuseseră muiate în smirnă? Şi Petru a văzut giulgiurile acestea în mormânt. Dacă ucenicii ar fi voit să-L fure nu I-ar fi furat trupul gol; nu numai ca să nu-L facă de ocară, ci şi ca să nu mai piardă vremea cu dezbrăcatul şi aşa să-i scoale pe străjeri şi să pună mâna pe ei; mai cu seamă că Domnul fusese uns cu smirnă, o materie care se lipeşte tare de trup şi intră în haine; de aceea nu era uşor să se desprindă giulgiurile de trup; iar cei care ar fi făcut aceasta aveau nevoie de multă vreme. Prin urmare, şi de aici se vede că este de necrezut furtul trupului. Nu cunoşteau apoi, ucenicii mânia iudaică? Nu ştiau că-şi atrag urgia lor? Dar, în sfârşit, ce-ar fi câştigat din fapta lor dacă Hristos n-ar fi înviat? Dar arhiereii şi bătrânii, ştiind că au născocit furtul, au dat arginţi şi au spus: “Spuneţi că L-au furat şi noi vom îndupleca pe dregător”. Voiau să se răspândească zvonul acesta, dar au izbit în zadar cu pumnii în adevăr; iar prin care au încercat să umbrească adevărul, prin acelea l-au făcut fără voia lor, să strălucească. Chiar spusa arhiereilor şi bătrânilor, că ucenicii L-au furat, întăreşte învierea...”
     Sfântul Chiril al Alexandriei (prima jumătate a secolului V), în “Comentariu la Evanghelia Sfântului Ioan”, ne oferă profunde explicaţii cu privire la arătările Mântuitorului în cele patruzeci de zile după învierea Sa. Invitându-l pe Toma să-i pipăie rănile din mâini şi din coastă, Hristos vrea să ne încredinţeze că “El nu a fost, cum zic unii, o nălucire sau o umbră, care a luat chip omenesc, imitând trăsăturile înfăţişării noastre, nici, cum au socotit unii cu neînţelegere, n-a fost un trup spiritual format dintr-o substanţă subţire şi eterică, adică altceva decât trupul. Căci aşa cred unii că trebuie să înţeleagă expresia “trup spiritual”. Deoarece temeiul nădejdii noastre şi puterea credinţei neclintite se concentrează în taina cu privire la trup...se poate spune că ceea ce a fost mort s-a întors la viaţă şi că Învierea s-a produs în ceea ce fusese supus morţii”.
     Sfântul Chiril al Ierusalimului, în catehezele sale, învaţă convingător despre adevărul învierii Domnului, spunând că martorii Învierii sunt în primul rând cei doisprezece ucenici, care n-au mărturisit folosindu-se de cuvinte, ci au suferit pentru adevărul învierii Lui până la chinuri şi moarte. Potrivit cuvintelor Scripturii: “prin gura a doi sau trei martori se va statornici tot adevărul” (Matei XVIII, 16), Sfântul Chiril îi întreabă retoric pe iudeii îndoielnici: “Pentru învierea lui Hristos mărturisesc doisprezece; mai pui încă la îndoială Învierea?”
     În opera Sfântului Maxim Mărturisitorul, taina învierii primeşte o deosebită semnificaţie cosmică. Pentru Sfântul Maxim întreaga zidire tinde spre înviere, căci faptul Învierii constituie nu numai o evidenţă care poate forma obiectul unei cercetări în sine, ci o transformare totală, o transfigurare a lumii. Învierea reprezintă bunul suprem pe care ni l-a dăruit Fiul lui Dumnezeu, care cuprinde atât dobândirea nemuririi, în sensul mântuirii din condiţia păcatului şi a stricăciunii, cât şi a îndumnezeirii ca finalitate a fiinţei create.  În lumina operei sale, predicarea Învierii înseamnă anunţarea triumfătoare a continuării vieţii după moarte, iar mormântul gol este dovada grăitoare a dumnezeirii lui Iisus şi a eficacităţii operei Sale răscumpărătoare. Creştinul trăieşte evidenţa învierii lui Hristos, iar acest lucru este posibil prin faptul că viaţa Bisericii este viaţa unei experienţe speciale. Numai ochii duhovniceşti pot să vadă realitatea ”invizibilă” a Învierii, iar aceasta înseamnă o privire în duh, dobândită printr-o vieţuire creştină ireproşabilă. Numai în Biserică, prin mijlocirea Sfântului Duh, în Sfintele Taine, avem certitudinea învierii Domnului, identică în conţinut cu “simţirea cea mai presus de simţire a cunoştinţei lui Hristos”. Potrivit hristologiei Sfântului Maxim, dezvoltată mai târziu de Sfântul Simeon Noul Teolog, idealul suprem al creştinului trebuie să fie vederea sensibilă, adică clară, evidentă a Mântuitorului în persoană, experienţă trăită în ortodoxie de nenumăraţi sfinţi, care este de fapt experienţa prezenţei lui Hristos înviat cu trupul, din Care iradiază lumina harului cel necreat şi îndumnezeitor.
     Literatura patristică, un element esenţial al Sfintei Tradiţii, se întregeşte în secolul al VIII-lea prin opera Sfântului Ioan Damaschin, o sinteză completă a teologiei Părinţilor care reprezintă un reper important în viaţa Bisericii până astăzi. În “Dogmatica” sa, Sfântul Ioan Damaschin arată care este sensul morţii şi învierii Mântuitorului Hristos: “Domnul moare, se aduce pe Sine însuşi în locul nostru jertfă Tatălui, preţ de răscumpărare, ca astfel să ne elibereze pe noi de condamnare...Aşadar, moartea se apropie, şi înghiţind momeala trupului, este străbătută de undiţa dumnezeirii; şi gustând din trupul infailibil şi făcător de viaţă este distrusă şi dă în dărăt  pe toţi aceia pe care altă dată i-a înghiţit. Căci după cum întunericul dispare când vine lumina tot astfel şi stricăciunea este alungată la apropierea vieţii; atunci toţi capătă viaţă, iar cel care a introdus stricăciunea în viaţă, distrugere.”   Înainte de înviere, trupul Domnului Hristos era coruptibil doar în sensul afectelor nevinovate specifice firii umane căzute (foamea, setea, oboseala, străpungerea cu cuie, moartea şi celelalte), dar după învierea din morţi trupul Său a devenit incoruptibil, eliberându-se de toate aceste afecte. “Căci chiar dacă a gustat din mâncare după înviere, totuşi nu în virtutea unei legi a firii – căci n-a flămânzit – ci în virtutea întrupării Sale, ca să adeverească adevărul învierii, anume că este însuşi trupul Lui, care a suferit şi a înviat. N-a lepădat nici una din părţile firii, nici trupul, nici sufletul,  ci avea şi trupul şi sufletul raţional şi gânditor, voliţional şi activ şi astfel se aşează în dreapta Tatălui, voind dumnezeieşte şi omeneşte mântuirea noastră şi lucrând, pe de o parte dumnezeieşte, purtarea de grijă, conservarea şi conducerea tuturor, iar pe de altă parte omeneşte, amintindu-Şi de vieţuirea Sa de pe pământ, văzând şi cunoscând că este adorat de toată făptura raţională. Sfântul Lui suflet cunoaşte că este unit după ipostază cu Dumnezeu Cuvântul şi că este împreună adorat ca suflet al lui Dumnezeu şi nu ca simplu suflet. Înălţarea de la pământ la cer şi coborârea Lui iarăşi sunt activităţi ale unui trup circumscris. Căci va veni iarăşi, spune Sfânta Scriptură, către voi, aşa cum L-aţi văzut mergând la cer”.
     Un alt element important al Sfintei Tradiţii, care reprezintă, de asemeni , o mărturie vie a învierii Domnului, este cultul liturgic în general şi imnografia, în special.
     S-a spus pe bună dreptate că bucuria pascală este o trăsătură esenţială a Liturghiei ortodoxe. “Biserica Răsăriteană îşi concentrează întreaga ei fervoare asupra slavei Domnului înviat. Strălucirea vieţii Sale transfigurate luminează şi acum lumea şi viaţa. Realismul primar, optimist, mistic şi în acelaşi timp eshatologic apare aici în întreaga sa faţă şi semnificaţie. Moartea este în clipa de faţă cucerită, legile cosmice implacabile sunt suprimate, puterea stricăciunii şi a păcatului este distrusă, întreaga lume şi trupurile noastre sunt, « in potentia », deja părtaşe ale vieţii veşnice.”
     În imnografia creştină ortodoxă faptul Învierii este exprimat în toată profunzimea şi măiestria stilistică pe care o reclamă un asemenea eveniment, definitoriu pentru destinul omenirii şi al creaţiei întregi.   Trebuie spus din capul locului că învierea lui Hristos, pentru imnografi, nu este simpla readucere la viaţa biologică a unui om mort, cum a fost cazul fiicei lui Iair, al fiului văduvei din Nain sau chiar învierea lui Lazăr cel mort de patru zile, oricât de copleşitoare ar fi o minune de felul acesta. În toate aceste cazuri, învierea n-a aşezat trupurile celor înviaţi într-o condiţie deosebită de starea lor dinainte de moarte. După imnografi, la fel ca în Sfânta Scriptură, explicată în toată adâncimea ei de către Sfinţii Părinţi, prin înviere s-a petrecut o profundă prefacere în trupul Mântuitorului. În toate imnele liturgice legate de Înviere putem desprinde această taină a transformării trupului din muritor în nemuritor, din firesc în duhovnicesc, din coruptibil în nestricăcios şi preaslăvit, aşa cum arăta Sfântul Apostol Pavel (I Cor. XV, 44-53; II Cor. V, 4; Romani VI, 9).
     În strânsă legătură cu imnografia s-a dezvoltat şi iconografia care, şi în reprezentarea Învierii, are o semnificaţie profund duhovnicească. Spre deosebire de tradiţia răsăriteană, arta creştină a Renaşterii occidentale, probabil sub influenţa teatrului religios din Evul Mediu, prezenta scena învierii Domnului într-o înfăţişare spectaculară, triumfalistă, cunoscută astăzi pretutindeni. În iconografia ortodoxă, dimpotrivă, Hristos iese cu trupul din mormânt fără să fie văzut de străjeri, fără să strice peceţile puse de vigilenţa Sinedriului şi fără să mişte din loc piatra de la intrare, pe care, de altfel, avea să o răstoarne îngerul, pentru a arăta mormântul gol (Matei XXVIII, 2-7). Hristos înviază străluminând şi spulberând cu lumina dumnezeirii Sale întunericul iadului, zdrobindu-i porţile şi eliberându-i pe cei ferecaţi acolo, începând de la Adam şi Eva.   Or, exact aceasta este “imaginea” Învierii pe care ne-o raportează şi imnografii.
     Aşa cum reiese din conţinutul imnelor liturgice, adevărata, covârşitoarea binefacere fundamentală a învierii Domnului o reprezintă mântuirea. Astfel, tema mântuirii este în multe locuri ca un fapt încheiat doar prin minunea Învierii.   Troparul Învierii de la sfârşitul Utreniei din duminici, cât şi cântarea a IV-a din Catavasiile Paştilor sunt elocvente în acest sens: “Astăzi mântuirea a toată lumea s-a făcut, să cântăm Celui ce a înviat din mormânt şi Începătorului vieţii noastre că, stricând cu moartea pe moarte, biruinţă ne-a dăruit nouă şi mare milă”. “La dumnezeiască strajă, de Dumnezeu grăitorul Avacum să stea împreună cu noi şi să arate pe îngerul cel purtător de lumină, care a grăit cu mare glas: Astăzi este mântuirea lumii, că a înviat Hristos, ca Cel atotputernic.”
     Ideea generală a mântuirii îmbracă la imnografi anumite înţelesuri concrete foarte specifice Învierii, căci o dată cu învierea personală a Domnului Hristos asistăm la o împreună înviere a noastră a tuturor, “la o aşezare a întregii firi omeneşti în Împărăţia nestricăciunii”.   Acest fapt este afirmat în mod direct la Vecernia de Duminică a glasului VII: “Înviat-ai din mormânt, Mântuitorul lumii, şi împreună ai sculat pe oameni cu trupul Tău, Doamne, mărire Ţie.”
     Dar nu trebuie pierdut din vedere faptul că la imnografi împreună-învierea noastră cu Hristos reprezintă, înainte de toate, biruinţa vieţii asupra morţii. Bine cunoscutul tropar al Paştilor: “Hristos a înviat din morţi, cu moartea pe moarte călcând, şi celor din morminte viaţă dăruindu-le”- arată că victoria prin excelenţă a Învierii o reprezintă desfiinţarea morţii definitive prin împreună-învierea noastră cu Hristos.  La Utrenia din Duminica Paştilor se citeşte acest “ipacoi”: “Venit-au mai înaintea zorilor cele ce au fost cu Maria şi, aflând piatra răsturnată, auzit-au de la înger: Pentru ce căutaţi ca pe un om pe Cel ce este în lumina cea de-a pururea? Vedeţi înfăşurăturile cele de îngropare, alergaţi şi propovăduiţi lumii: că S-a sculat Domnul, omorând moartea, că este Fiul lui Dumnezeu Celui ce a mântuit neamul omenesc”.
     Subliniind cu putere în repetate rânduri adevărata lucrare a învierii Domnului care constă în faptul că “a tăiat amărăciunea şi durerile morţii” şi că “a adus biruinţă asupra blestemului celui de demult”, imnografii evocă condiţia sufletelor după moarte şi imperiul morţii în chipul unei temniţe subpământene în care stau toate sufletele celor morţi, dar pe care le-a eliberat Hristos prin pogorârea Sa la iad. Nu putea fi vorba de o efectivă “omorâre” a morţii dacă Domnul Hristos, ca răposat, nu ar fi intrat şi El în imperiul morţii, zdrobindu-l din interior prin dumnezeirea Sa.  Iată de ce în iconografia ortodoxă Învierea e reprezentată prin sfărâmarea porţilor iadului, aşa cum arată, printre altele, şi condacul de la Utrenia de Duminică a glasului V: “La iad, Mântuitorul meu, Te-ai coborât şi porţile zdrobindu-le ca un Atotputernic, pe cei morţi ca un ziditor împreună i-ai ridicat şi boldul morţii, Hristoase, l-ai zdrobit şi Adam din blestem s-a mântuit, Iubitorule de oameni”.
     Prin Înviere, “însăşi urzeala lumii se preface”. În substanţa lumii se petrece o transformare atât de profundă încât, pentru imnografi, ea este ”o adevărată nouă întocmire a lucrurilor”. Ei afirmă pur şi simplu că la învierea Lui, “Hristos a înviat toată făptura împreună cu Sine,   iar în Utrenia din Duminica Paştilor este cuprinsă una din cele mai festive evocări de felul acesta: “Acum toate s-au umplut de lumină: şi cerul şi pământul şi cele de dedesubt; toată făptura să prăznuiască Învierea lui Hristos, întru care se întăreşte.”
     Iată, prin urmare, numai câteva din mărturiile Sfintei Tradiţii privind învierea Domnului nostru Iisus Hristos, atâtea câte au putut fi menţionate într-un spaţiu atât de restrâns. Dar Tradiţia are şi un aspect dinamic, tocmai prin realitatea vie a prezenţei Duhului Sfânt în Biserică, care pe toate le înnoieşte şi le reactualizează, păstrând însă adevărul neschimbat şi mărturisirea înaintaşilor ca o dovadă a continuităţii vieţii în Hristos, peste veacuri.
     Timpul, această “scară întinsă de eternitatea lui Dumnezeu, pusă la dispoziţia noastră” (Părintele Dumitru Stăniloae), face ca apele tumultuoase ale istoriei să se decanteze treptat, iar mărturiile Celui care prin învierea Sa a inaugurat “noul veac” al existenţei lumii, ies rând pe rând la iveală. Aşa s-a întâmplat cu mărturiile Scripturii, prin descoperirea manuscriselor de la Qumran, care ”constituie Revelaţia secolului”,   după cum tot aşa   s-a confirmat prin cercetare ştiinţifică autenticitatea relicvei nepreţuite a “Giulgiului de la Torino”, dovadă palpabilă a morţii şi învierii Domnului nostru Iisus Hristos.



c) Giulgiul de la Torino – un mister ce nu poate fi elucidat decât prin adevărul Învierii

     “Giulgiul” sau pânza misterioasă care  se păstrează în catedrala din Torino, era considerat până nu demult doar o splendidă icoană a lui Hristos, obiect de cult pentru credincioşi, o realizare artistică foarte reuşită a ceea ce ar însemna “ultima velinţă” a lui Hristos datând de prin secolele XIII-XIV.   Până şi Cardinalul Balestrero, determinat de pretinsa precizie a tehnicii C 14, a declarat neautenticitatea “Giulgiului”, în ciuda celorlalte mărturii incontestabile şi a evlaviei poporului credincios.
     S-au ridicat obiecţii cu privire la vechimea pânzei misterioase şi pentru faptul că nu există suficiente mărturii în istoria creştinismului primar şi că nu s-a bucurat, aşa cum s-ar fi cuvenit, de atenţia Apostolilor şi a primilor creştini, neluându-se în calcul faptul că “prea copleşitoare era pentru minte învierea Sa pentru ca cineva să mai fi ţinut cont şi de nişte fâşii de pânză în faţa minunii ridicării din morţi, distrugerii zapisului şi începutului învierii noastre. Prea peste fire a fost ridicarea din mormântul pecetluit ca cineva să mai ţină « inventarul obiectelor » din mormântul lui Nicodim!...Dar lumina nu stă sub obroc (Matei V, 15) şi materia luminii, în cazul de faţă trupul înfăşurat în pânză, strălucise, se consumase, dar urmele arderii luminii, în cele trei zile, locul cuielor, semnul bătăilor peste faţă sau biciuirea peste trup fără milă, au rămas imprimate nu numai în suferinţa Mântuitorului pentru noi în trupul Său, ci şi pe fâşiile, pânzele înfăşurării, martore tăcute ale evenimentului.”
     Cu toate acestea, istoria pânzei în care a fost învelit trupul Mântuitorului după răstignire este astăzi bine conturată. În Răsăritul creştin pânzele au fost cinstite ca relicve sfinte încă din epoca apostolică, iar după descoperirea Sfintei Cruci prin grija deosebită a Sfintei Elena, mama împăratului Constantin cel Mare, nu este exclus să fi fost aduse la Constantinopol, reprezentând secole de-a rândul comori sacre de mare efect în evlavia credincioşilor.
     Cercetătorii contemporani au descoperit asemănări frapante între “Giulgiul” de la Torino şi mărturiile istorice despre “Mandylionul” de la Edessa, prin atingerea căruia s-ar fi vindecat regele Abgar al V-lea. Aşa cum arată Ian Wilson, şeful echipei de specialişti pentru studierea Giulgiului, la începutul istoriei sale Giulgiul era pliat în aşa fel încât numai chipul să fie expus fiind încadrat într-un ornament lucrat şi îmbrăcat într-o husă protectoare. Plierea şi decoraţiunea ar fi putut să camufleze înfăţişarea reală a Giulgiului timp de un mileniu, când, după perioada cruciadelor, pânza sfântă a ajuns în Occident unde, pe la începutul secolului al XIII-lea, un templier descoperă cu stupoare ceea ce era în interior.
     Istoria Giulgiului în Europa occidentală este marcată de evenimente stranii, din care nu lipseşte miracolul şi mâna Providenţei. Expus la două incendii care au mistuit totul în jur, “Pânza” a ieşit nevătămată, iar mai mulţi bolnavi, atigându-se de ea, s-au făcut sănătoşi. Ajunsă un timp în posesia Casei de Savoia, pînza sfântă a fost aşezată la loc de cinste în catedrala “Sfântul Ioan Botezătorul” din Torino, din 1578 până astăzi. Nu este locul aici să prezentăm detalii, lucru realizat temeinic în studii pertinente, dar nu putem trece fără să amintim momentul 1898, când cavalerul Secondo Pia, fotograful Giulgiului, a constatat cu stupefacţie că figura conturată, un negativ fotografic în mărime naturală, se transformase pe placa fotografică negativă într-un portret pozitiv.
     Cercetările recente susţin cu tărie autenticitatea pânzei în care a fost învelit trupul Mântuitorului. Dacă în 1988 datarea pânzei Sfântului Giulgiu era situată între anii 1260-1390, aceasta se baza în exclusivitate pe metoda arheologică a carbonului 14. Vârsta nouă a Giulgiului    ( sec. XIII) nu era însoţită, din păcate, de o comunicare ştiinţifică în context şi nu s-a ţinut seama de analizele documentate şi controlabile care se făcuseră cu 10 ani în urmă. “Greutatea ştiinţifică şi arheologică a acestor analize sugera acceptarea datării dintr-o perspectivă mai amplă şi mai prudentă”.   Metoda C 14 de stabilire a vârstei unui obiect nu este nici pe departe infailibilă. Aşa numita “contaminare” a unui obiect cu C 14 poate duce la erori grosolane, egale în întindere chiar şi cu vârsta vestigiului, iar acest lucru trebuia să impună o apreciere mai prudentă răspunsului ştiinţific din 1988 cu privire la vechimea Giulgiului din Torino. Este verificat astăzi că, spre exemplu, o piesă veche de 40.000 de ani, contaminată cu 1% carbon contemporan, apare ca fiind întinerită cu 10.000 de ani. O piesă veche de 3260 de ani contaminată cu 20% carbon contemporan, apare ca fiind întinerită cu peste 1100 de ani. Problema contaminării în privinţa unui obiect ca Sfântul Giulgiu rămâne complet deschisă, fie din cauza întâmplărilor speciale prin care a trecut de-a lungul istoriei, fie din cauză că nu s-a pus  la punct o metodologie pentru a determina procentul obiectiv al contaminărilor existente.    De altfel, omul de ştiinţă Jérôme Léjeune, unul dintre cei mai iluştri geneticieni din lume, a dovedit că datarea cu carbon 14 efectuată în 1988 este în mod evident falsă şi că ţesătura Sfântului Giulgiu este anterioară secolului al XII-lea. Lucrul acesta îl demonstrează şi savantul rus Dimitri Kuzneţov, singurul ortodox care şi-a exprimat părerea în acest sens. 
     Dar cercetările au scos la iveală mai multe informaţii care atestă autenticitatea Giulgiului Mântuitorului. Iată doar câteva dintre particularităţile care îl disting net de orice plăsmuire omenească:
- Giulgiul de la Torino este o pânză de in lungă de peste patru metri şi lată de peste un metru, care prezintă semne ale trecerii timpului (arsuri, peticeli, cârpeli), are pete şi urme de răni de culoare negru-murdar, de sânge uscat de mult, purtând pe toată lungimea sa amprenta unui trup întins de bărbat adult.
- Observată în mod firesc, imaginea este inversul a ceea ce ar trebui să fie. Numai citind-o “pe dos”, fotografic, se vede ceea ce reprezintă ea.
- Caracteristicile optice şi structurale ale Amprentei sunt unice. Amprenta este invizibilă la mai puţin de un metru, fapt ce face imposibil ca un pictor să fi lucrat printr-o coordonare ochi-mână în aplicarea culorii.
- Amprenta nu arată nici o direcţionalitate (direcţionalitatea însemnând mişcarea mâinii unui pictor, orice mijloc ar folosi), căci ea “cade”vertical pe pânză, fiind generată de un mecanism de “contact”.
- Amprenta ne oferă o informaţie tridimensională, datorată contactului cu formele de relief ale unui volum de forma cadavrului, iar această caracteristică nu este proprie nici unei picturi.
- Amprenta se datorează acizilor graşi ai corpului şi acţiunilor concomitente ale substanţelor funerare. Ea s-a format prin închiderea la culoare a inului, datorită deshidratării şi oxidării. Este un proces lent, format de-a lungul anilor, care nu putea fi prevăzut de falsificator ca să programeze acest efect a cărui chimie a fost descoperită abia acum.
- Forma Amprentei este întru totul coerentă cu modalităţile de înmormântare ebraico-palestiniene din secolul I, până în caracteristicile cele mai neobişnuite.
- De pe pânza Sfântului Giulgiu au fost absorbite prin vid o mare cantitate de microbieni, acarieni specifici, hife, spori, mucegaiuri, diverse microorganisme, sare “Natron”, folosită de evrei la înmormântări şi granule de miresme ca aloea şi smirna.
- Din punct de vedere textil, Sfântul Giulgiu se situează în spaţiul egipteano-palestinian din primul secol, iar în fibrele sale conţine vechi polenuri de plante care cresc numai în anumite regiuni, imprimate în decursul timpului, din Palestina până în Europa apuseană.
- Petele de sânge şi contururile rănilor care marchează corpul sunt din sânge adevărat uman, provenit, pe de-o parte, din rănile unui corp în viaţă, iar pe de altă parte, dintr-o rană din piept, care a dat pe dinafară sânge separat, deci al unui cadavru străpuns.
- Amprenta nu este o arsură uşoară, superficială, efectuată cu un bazorelief metalic încălzit. Sub petele de sânge nu există amprenta corpului. Un falsificator ar fi trebuit să deseneze înainte petele de sânge cu o precizie anatomică milimetrică, fără a se ghida după amprentă şi apoi să ardă uşor ţesătura. Într-o asemenea situaţie ar fi ars şi sângele împreună cu ţesătura. Dar sângele de pe Sfântul Giulgiu este “crud”, nu este nici ars, nici pârlit. Dacă, în schimb, falsificatorul ar fi pictat sângele peste amprentă, am avea amprenta şi sub sânge. Or, aşa ceva nu există.
- Mai multe detalii ale supliciului nu se observă cu ochiul liber, ci numai cu anumite tehnici fotografice, lucru ce nu putea fi imaginat de un falsificator. Sunt scoase în evidenţă rănile rezultate în urma biciuirii cu un instrument numit “flagrum” şi în urma cununei de spini; contuzii şi julituri ale pielii în urma greutăţii purtate pe umeri-“patibulum”, răni prin străpungere la picioare şi la mâini; direcţia scurgerii sângelui, care este “în cădere”     dintr-un corp suspendat vertical, cu braţele larg deschise; o rană provocată de împlântarea unei lame în hemitoracele drept, cu ieşirea de sânge cadaveric separat.
     Toate acestea şi multe altele arată că amprenta de pe Giulgiu este în totală coerenţă istorică cu descrierea pe care ne-o oferă Evangheliile despre moartea lui Hristos, care a fost urmată, negreşit, de învierea Sa. Dintru-început, Giulgiul a fost martorul tăcut al Învierii, iar prin aceasta al dumnezeirii lui Iisus Hristos, prin care a izvorât în lume triumful Vieţii asupra morţii, al Luminii asupra întunericului, al Adevărului asupra minciunii.  După cum spunea profesorul Linus Pauling, Iisus a înviat aşa cum iese fluturele din gogoaşă, aşa cum, la soroc, puiul sparge coaja oului. Şi unul şi altul îşi lasă urmele triumfului vieţii, precum fîşiile şi legăturile din mormântul Domnului o arată.
     Giulgiul de la Torino este dovada morţii reale a lui Iisus şi a învierii Sale mai presus de înţelegerea noastră, iar prin descoperirile recente asupra lui sunt înlăturate ipotezele morţii aparente, ale furtului sau înşelăciunii, dar şi cele gnostice ale dezbrăcării de identitatea Hristos a lui Iisus, cu ocazia răstignirii, cum susţin teozofii şi antropozofii pentru a justifica teoria reîncarnării.
     Dar Giulgiul de la Torino rămâne un mister ce nu poate fi elucidat decât numai prin adevărul Învierii. Dovada Învierii adusă de Giulgiu este atât de puternică încât, dacă acesta nu ar fi cu adevărat pânza în care ar fi fost învelit trupul lui Iisus, creştinii ar trebui să ia în calcul probabilitatea ca un altul să fi înviat din morţi.
     Giulgiul prezintă cel puţin patru motive suplimentare în sprijinul verificării reale, istorice şi literale a învierii lui Iisus.
     Mai întâi, trupul lui Iisus nu s-a descompus pe când era învelit în Giulgiu. El era în stare de rigiditate cadaverică. Patologii sunt siguri de moartea Sa, dar analizele ştiinţifice nu au găsit nici o urmă a descompunerii Sale. Concluzia este clară: absenţa oricărei urme de alterare a trupului pe Giulgiu arată faptul că trupul neînsufleţit al lui Iisus nu a rămas prea mult timp în contact cu pânza în care era înfăşurat. Având în vedere climatul Orientului Mijlociu, descompunerea trupului survenea chiar în patru zile (Ioan XI, 39), fapt care nu s-a petrecut cu trupul lui Iisus şi care arată că trupul Lui a fost separat de pânză după un timp relativ scurt.
     Al doilea semn de pe Giulgiu care probează Învierea se referă la scoaterea trupului din înfăşurături. Pare improbabil că a fost retras printr-un mijloc omenesc, deoarece petele de sânge sunt intacte. După cum arată cercetările, fiecare pată este caracterizată de precizia sa anatomică, conturul său exact, cheaguri de sânge intacte. Or, dacă ţesătura ar fi fost ridicată de pe trup, chiagurile s-ar fi întins sau distrus. Dacă Giulgiul ar fi fost dezvelit de pe trup de către cineva din exterior, în ciuda tuturor precauţiilor, cu siguranţă că s-ar fi smuls cheagurile şi s-ar fi deformat marginile urmelor însângerate. Cum acest lucru nu   s-a întâmplat, trebuie să deducem că trupul a părăsit înfăşurăturile printr-un alt mijloc decât simpla dezvelire a Giulgiului. Petele de sânge produse prin contact arată că trupul nu a fost deplasat, reînvelit sau dezlegat.
     În al treilea rând, s-a constatat că imaginea de pe Giulgiu a fost provocată, probabil, printr-o arsură lejeră. Datorită neverosimilităţii ipotezelor naturale şi a însăşi naturii imaginii, se pune problema unui eveniment extraordinar, care nu poate fi explicat prin mijloace naturale. John Heler a remarcat că, ştiinţific vorbind, imaginea de pe Giulgiu rămâne un mister. Tocmai pentru că faptul Învierii se ridică deasupra oricărei explicaţii ştiinţifice, “Giulgiul nu poate să aducă dovada învierii lui Iisus”. Totuşi, pare probabil că o căldură sau o arsură lejeră a fost produsă de trupul Său, iar acest fapt, adăugându-se puternicelor prezumţii istorice în favoarea Învierii, furnizează o probabilitate corespunzătoare suplimentară. După cum a observat Robert Buchlin, Giulgiul sprijină cu tărie teza învierii lui Iisus.
     Al patrulea semn favorabil este strânsa corelaţie dintre Giulgiu, Evanghelie şi istorie. Cum Giulgiul corespunde sub toate celelalte aspecte cu relatările din Evanghelie, avem toate motivele să credem că el se conformează şi în ceea ce priveşte Învierea. De vreme ce Giulgiul corespunde atât de precis cu moartea lui Iisus, de ce nu ar corespunde şi cu învierea Sa, cu atât mai mult cu cât datele istorice arată că Iisus a înviat din morţi? O dată în plus, faptele istorice aduc şi mai multă credibilitate corespondenţei dintre Evanghelii şi Giulgiu, cu privire la Înviere.
     În urma celor prezentate până aici putem spune că, de vreme ce Giugiul de la Torino nu poate fi înţeles fără acceptarea tainei Învierii în care este învăluit, tot aşa, în demersul teologiei fundamentale, al apologeticii şi al misiunii creştine, Chipul de pe Giulgiu ar continua să aducă o solidă mărturie suplimentară la realitatea istorică de natăgăduit a Învierii. Dar cu toate aceste mărturii evidente pe care ni le oferă cercetările ştiinţifice asupra Giulgiului Mântuitorului, adevăraţii credincioşi şi următori ai lui Hristos trăiesc adevărul Învierii prin credinţă, viaţă de rugăciune, iubire jertfelnică şi experienţă duhovnicească. Aşa se explică de ce teologii ortodocşi s-au abţinut de la a-şi exprima o poziţie sau alta, de-a lungul timpului, cu privire la Giulgiul de la Torino. “O dată cu venirea în lume a Mântuitorului Iisus Hristos, cu oferirea slujirilor Sale pentru mântuirea noastră – inclusiv răstignirea, punerea în mormânt şi învierea – ni s-a adus tot ceea ce este necesar mântuirii dintru început şi până la sfârşitul veacurilor (Ioan I, 17)...Orice eveniment « senzaţional » pentru specialişti şi « perplex » pentru cercetători, nu este decât un mijloc prin care Dumnezeu, la « plinirea vremii » (Gal. IV, 4), dovedeşte că poartă de grijă lumii. Nici un păr din capul omului nu creşte fără ştirea lui Dumnezeu (Luca XII, 7)”

d) “Lumina” Învierii de la Ierusalim şi practica liturgică până astăzi
   
     Prin învierea Sa din morţi Mântuitorul Iisus Hristos a dovedit că este cu adevărat “lumina lumii şi îndumnezeitorul omului”. Părintele Dumitru Stăniloae spune că “numai prin învierea lui Hristos viaţa în istorie se umple de lumina unui sens”, iar noi suntem chemaţi, ca prin iubire jertfelnică, să ne facem părtaşi acestei lumini în care s-a îmbrăcat umanitatea Sa asumată.  Faptul că Iisus a adus umanitatea Sa la lumina desăvârşită prin jertfă, îl arată Biserica în toate rugăciunile ei, unind în cultul ei crucea cu lumânarea şi cu chemarea Duhului Sfânt. “Totul se dobândeşte de la Hristos prin Duhul Lui cel Sfânt, privindu-se la cruce spre a o imita şi la lumânarea aprinsă pentru veci prin învierea Lui.”
     Cu toate că lumina din trupul înviat al lui Hristos, ca şi cea arătată din trupul Lui pe Tabor, nu poate fi o lumină cu caracter fizic, ea se face totuşi transparentă şi prin trup, iar aceasta este experienţa Sfinţilor, ca anticipare a învierii viitoare, prin împărtăşirea din lumina cea necreată a harului divin.
     Sfântul Grigorie Palama, teologul luminii harului divin necreat, explică ca nimeni altul experienţa tainică a lui Dumnezeu ca “lumină mai presus de minte”,  inaccesibilă pe calea simţurilor şi perceptibilă numai prin lucrarea Duhului Sfânt, dar izvorâtoare de bucurie negrăită, ca o pregustare a Împărăţiei lui Dumnezeu. Această experienţă nu au avut-o doar călugării isihaşti, atât de mult criticaţi în vremea lor de teologii occidentali, ci toţi Sfinţii care au ajuns la măsura îndumnezeiri.  De altfel, ca un semn al binecuvântării cereşti pentru opera sa teologică de aprofundare a doctrinei harului divin, dar şi pentru o viaţă plină de sfinţenie, Sfântul Grigorie Palama s-a învrednicit de prezenţa “Luminii” Duhului Sfânt chiar şi în ziua morţii sale. Sfântul Filotei Kokkinos, descriindu-i sfârşitul binecuvântat, afirmă că în momentul în care sufletul i-a părăsit trupul, o lumină tainică a strălucit în odaia în care se afla trupul Sfântului Grigorie şi, de asemenea, aceasta i-a luminat. Mai mulţi ucenici şi persoane de vază din Tesalonic au fost martori ai acestui “sfârşit” minunat şi au văzut “strălucirea sufletului care părăsea trupul”.
     De aceea, trebuie să înţelegem  „Lumina”  Învierii de la mormântul Domnului ca fiind “O energie necreată legată de Fiul lui Dumnezeu ce aureola pe Iisus cel ridicat din morţi. Nu « lumina » era importantă, ci sursa ei care era trupul Domnului înviat. Ea, lumina, nu apare fără Hristos”.
     Această “lumină” a fost văzută de Maria Magdalena şi celelalte femei purtătoare de mir, a fost transmisă Apostolilor după Înviere şi lui Toma în mod special, aşa cum arată Sfintele Evanghelii. Lumina harului Învierii Sale a fost transmisă strămoşilor prin pogorârea lui Hristos cu sufletul la iad (I Petru III, 18-19) şi tot această “lumină” a cuprins ochii celor care priveau înălţarea la cer a Mântuitorului (Fapte I, 9-10). La Cincizecime, Sfântul Duh S-a coborât peste Apostoli în chipul limbilor de foc tocmai cu puterea “Luminii Învierii” şi de atunci, fiecare Apostol şi urmaşii lor, moştenind harul, îl împărtăşesc credincioşilor prin Sfintele Taine (“Botezatu-te-ai, luminatu-te-ai...” în numele Preasfintei Treimi) şi îi invită mereu să primească “Lumina lui Hristos” care “luminează tuturor”.
     Iată de ce simbolul luminii a pătrus atât de adânc în cultul creştin, iar invitaţia Bisericii adresată lumii de a-L primi pe Hristos cel răstignit şi înviat este invitaţia de a primi Lumina : ”Veniţi de luaţi lumină!” Lumina este asociată Învierii, căci lumina înseamnă înainte de toate sens, iar învierea lui Hristos reprezintă sensul istoriei şi al existenţei întregi. Din mormânt a izvorât Lumina – Hristos, care “luminează pe tot omul ce vine în lume” (Ioan I, 9).
     Ritualul “Luminii” practicat în Sâmbăta Paştelui la Ierusalim încă din primele secole creştine se pare că a influenţat mult practica liturgică a sărbătorii pascale atât în Răsăritul cât şi în Apusul creştin, căci aprinderea luminii din candela de pe Sfânta Masă şi oferirea ei credincioşilor la începutul Utreniei Învierii, precum şi “Lucernarium-ul” catolic şi binecuvântarea luminii de Paşti, arată originea comună a acestui cult.
     Cu toate că în primele opt secole sunt puţine mărturii ale ceremonialului “Luminii Sfinte” de la Ierusalim, dintre care cele mai însemnate ar fi descrierile pelerinei Egeria (secolul IV) şi câteva manuscrise tipiconale care s-au mai păstrat, totuşi, nu se poate susţine introducerea acestui ritual abia în secolul al IX-lea, când informaţiile încep să fie tot mai numeroase.
     Prima referire lipsită de ambiguitate la ceremonia pascală de la Ierusalim ca la un eveniment ce implică apariţia miraculoasă a Luminii la Sfântul Mormânt este un itinerar scris de călugărul occidental Bernard, care susţine că a fost martorul acestui fenomen în anul 870.  Urmează apoi, de-a lungul veacurilor, o serie întreagă de mărturii, de descrieri ale fenomenului aprinderii miraculoase a “Luminii” pascale la Mormântul Domnului, atât din surse creştine (bizantine, armene sau occidentale), cât şi islamice.
     Fenomenul nu este lipsit de adversitatea stăpânirii musulmane care, încă din secolul al X-lea, a încercat să pună capăt ritului Lumnii Sfinte tocmai pentru caracterul său pretins supranatural. Există însă o sursă islamică din secolul al XI-lea, o descriere despre sărbătorile diferitelor populaţii din lumea islamică a lui al-Biruni, care reprezintă “o relatare obiectivă” a fenomenului aprinderii miraculoase a candelei din Sfântul Mormânt, iar aceasta este cu atât mai importantă cu cât ea vine de la un martor nesimpatizant sau chiar ostil religiei creştine.
     În secolul al XIII-lea, Papa Grigore al IX-lea a emis o “bullă” prin care interzice explicit orice participare la ritul Luminii Sfinte, pe care-l condamnă ca pe o fraudă, iar trei secole mai târziu occidentalii susţineau că Lumina Sfântă era o minune cât timp Biserica Catolică avea control asupra ceremoniei, dar întrucât ea a căzut în mâinile schismaticilor ortodocşi, acest fenomen nu mai era decât o impostură şi un truc.
     De la sfârşitul secolului al XVI-lea, o sursă ortodoxă ne oferă o relatare miraculoasă în  urma căreia, ritualul de Paşti la Mormântul Domnului se va “îmbogăţi” cu o procesiune comemorativă triumfătoare şi zgomotoasă , chiar dacă oarecum haotică, făcută de creştinii ortodocşi ai locului (în principal arabi). Minunea s-ar fi petrecut în 1580, în timpul Patriarhului Sofronie al Ierusalimului, în Sâmbăta Mare, când “Lumina Sfântă” ar fi ieşit printr-un stâlp de piatră în care ar fi lăsat o urmă vizibilă până astăzi, din motiv că autoritatea musulmană nu ar fi permis accesul ortodocşilor în biserică, ci doar armenilor care plăteau o sumă mai mare de bani. Se spune că unul dintre portarii musulmani, văzând minunea, ar  fi mărturisit public credinţa în Hristos ca fiu al lui Dumnezeu, pentru care ar fi plătit cu moarte martirică. Până astăzi creştinii ortodocşi arabi din zonă comemorează această întâmplare printr-o procesiune tumultuoasă, proclamând birunţa credinţei ortodoxe asupra celor care ar fi încercat “să fure” Lumina Sfântă de la păstrătorii ei de drept, iar această manifestare fanatică reprezintă una din criticile severe ale contestatarilor acestui fenomen.
     În epoca modernă, începând cu Iluminismul, nu doar occidentalii (catolici şi protestanţi) contestau “miracolul Luminii” de la Mormântul Sfânt, ci înşişi grecii ortodocşi. În ciuda descrierii pozitive a ritului Luminii Sfinte de către pelerinii şi comentatorii ortodocşi ruşi şi a marii popularităţi actuale a ceremoniei printre credincioşii ortodocşi, gânditorii şi teologii greci postbizantini au privit fenomenul cu suspiciune şi adesea cu dispreţ.
     Episcopul Auxentios al Foticeei, care tratează această temă într-o lucrare amplă, abordând fenomenul dintr-o perspectivă complexă, spune: ”trebuie să recunoaştem că datele istorice sunt ambigue şi compromise de mărturii polarizate la extremele unui spectru larg mergând de la credinţă la necredinţă..., iar marea majoritate a izvoarelor atribuie fenomenul înşelăciunii sau fraudei pioase şi trucului.”  El nu ezită însă să redea în cartea sa interviul luat Patriarhului Diodoros I al Ierusalimului, care afirmă cu convingere că “Lumina” pascală de la Mormântul Domnului “este o adevărată minune”,  iar mai departe, analizând acest fenomen din perspectivă psihologică, teologică şi contextual-liturgică, îl leagă strâns de tărâmul tainic al credinţei şi al trăirii duhovniceşti, “căci scepticul n-ar admite niciodată suficienţa documentului istoric.”
     Printre cei care s-au pronunţat cu privire la acest fenomen este şi Părintele arhimandrit Ioanochie Bălan care, la fel de convins ca şi patriarhul Ierusalimului, afirmă că “venirea Sfintei Lumini în mod suprafiresc la Mormântul Domnului este o minune dumnezeiască”.
     Părintele Ioanichie descrie amănunţit ritualul din Sâmbăta Mare de la Ierusalim arătând că Mormântul este bine păzit de gardieni necreştini, iar verificările minuţioase exclud orice posibilitate de fals sau înşelăciune. El spune că în jurul orei 12, în timpul slujbei de Vecernie, la vohod, patriarhul este controlat peste tot de poliţiştii necreştini, după ce mai întâi a fost verificat Sfântul Mormât pentru a nu exista vreo sursă de foc. ”După 15-20 de minute de fierbinte rugăciune, toată lumea din biserică observă o lumină puternică, ca o scânteie luminoasă de fulger coborând în zigzag prin cupola mare a Bisericii. În mulţime se aud glasuri de emoţie în toate limbile. Scânteia dumnezeiască coboară deasupra capelei Sfântului Mormănt, ca un glob de lumină ce se sfărâmă în mici bucăţi. Apoi intră înăuntru ca o subţire rază de foc, coboară pe lespedea Mormântului şi aprinde vata presărată deasupra. Deja vata şi lespedea se încarcă de o rouă divină, în timpul rugăciunii. În acesastă clipă Sfânta Lumină a venit! Minunea s-a săvârşit! Mulţimile aşteaptă cu nerăbdare Sfânta Lumină, cu mâinile întinse…Patriarhul adună cu mâinile vata aprinsă de o flacă galben-verzuie, care timp de câteva minute nu arde. Apoi pune vata aprinsă în două cupe de aur cu găuri şi iese în Capela Îngerului… Minunea se continuă. În clipa când patriarhul iese din Sfântul Mormânt, se aprind singure cele şase candele ale ortodocşilor de deasupra, o parte de lumânări din sfeşnice şi candelele din altarul bisericii sub privirile uimite ale tuturor…Mulţi se ating de flacără cu faţa, cu mâinile, cu hainele, pentru binecuvântare, fără a se arde. Abia după câteva minute flacăra arde în mod normal. Tot acum iau Sfânta Lumină de la patriarh catolicii, armenii şi copţii şi o duc în altarele lor, unde o păstrează tot anul”.
     Dar cu toată această descriere a ritualului “Luminii” pascale de la Mormântul Domnului, izvorâtă din evlavie sinceră şi din dorinţă mărturisitoare de Hristos şi de Înviere, pelerinul prezent la Locurile Sfinte în perioada Sfintelor Paşti nu are nevoie numaidecât de un pronunţat spirit critic pentru a face câteva observaţii lucide. Creştinul luminat ştie că Lumina lui Hristos se arată în fiecare noapte a Învierii, pretutindeni, în biserica cea una, sfântă, universală şi apostolică, dar nu independentă de El, ci tainic, împreună cu Hristos euharistic, Cel pururea viu. Luciditatea credinciosului creştin bine catehizat şi integrat în viaţa Bisericii respinge “ spectacolul” oferit de manifestările fanatice care însoţesc acest fenomen, exprimate prin ţipete, fluierături şi exaltări, străine de evlavia autentică. În acelaşi timp însă, consternarea lui creşte văzând cum “la uşa Sfântului Mormânt” toate bazarurile mozaice şi musulmane, armene şi europene îşi rotunjesc bugetul cu “lumânările speciale” în număr de 33, ca “mărturie a vederii Luminii coborâte din cer”. Într-o asemenea “ambianţă pascală” privind din afară ceea ce se petrece, o concluzie ar fi că “totul are o regizare ce depăşeşte realitatea antică a  « focului » grecesc” şi că pentru unii, “senzaţionalul în credinţă şi « misiunea » azi îl constituie  « vederea » luminii învierii şi numai din, şi de la mormânt!!!”
     Miracol sau fals, energie necreată a harului divin care coboară din cer sau “foc grecesc” ritualistic în amintirea învierii lui Hristos, acest fenomen, mult discutat şi mediatizat în vremea noastră nu influenţează foarte mult credinţa în Înviere, nici într-un sens, nici în altul. Pentru omul credincios Învierea rămâne baza convingerii sale în mântuirea înfăptuită de Hristos, pentru care logica însăşi îi oferă o mulţime de argumente, iar pentru cel necredincios şi rău voitor orice minune este de prisos, el “folosindu-se” de o logică “de suprafaţă”, al cărei fir nu îl urmăreşte niciodată până la capăt.
     În finalul studiului său prezentat ca teză de doctorat, epicopul Auxentios al Foticeei pune problema veridicităţii “Luminii” pascale de la Ierusalim prin comparaţie cu ultimele cercetări ale Giulgiului de la Torino, care nu elucidează nici pe departe misterul, dând naştere la o serie întreagă de contradicţii şi nedumeriri “ştiinţifice”.
     “Dacă s-ar dovedi că giulgiul păstrat acum la Torino este în mod clar o reproducere a adevăratului Giulgiu (şi mărturiile actuale nu oferă o asemenea dovadă), aceasta n-ar compromite în nici un fel semnificaţia lui ca imprimare iconografică care înalţă mintea la realitatea arhietipului pe care-l reprezintă: adevăratul Giulgiu de îngropare a lui Hristos. În acelaşi fel, ritul Luminii Sfinte din Ierusalim comemorează, după cum spuneam, minunea Învierii lui Hristos şi astfel ajunge să-şi tragă substanţa din realitatea acestei minuni. Dacă lumina din Mormântul lui Hristos amintită în relatările scripturistice ale Învierii este aceeaşi lumină care apare în timpul celebrării ritului Luminii Sfinte (şi eu cred că aceasta este); dacă Lumina Sfântă este aprinsă în mod supranatural ori prin mijloace naturale (şi eu cred că într-un mod miraculos); ori dacă lumina necreată văzută de omul luminat de har este aceeaşi cu lumina văzută de cei prezenţi la ceremonia Luminii Sfinte (şi eu cred că aceasta este) –aceste probleme nu sunt rezolvate de istorie, ori de eruduţie sau ştiinţă. Răspunsul la ele îl oferă, în cele din urmă, însăşi realitatea Învierii.”


2. Câteva ipoteze şi tăgăduiri ale Învierii

     Faptul învierii din morţi a Domnului nostru Iisus Hristos, relatat concis în Sfintele Evanghelii, reamintit constant de către Sfinţii Apostoli în scrierile lor ca argument suprem al mesajului lor către lume, dar păstrat viu în memoria Bisericii ca fundament al lucrării şi dăinuirii ei peste veacuri a fost contestat încă de la început, chiar dacă aceste împotriviri se opuneau evidenţei, sfidând de-a dreptul logica – “ştiinţa gândirii corecte” – şi legea bunului simţ. Împlinind parcă cu inconştientă îndârjire cuvintele profetice ale Mântuitorului că, „văzând, nu văd şi, auzind, nu aud, nici nu înţeleg” (Matei XIII, 13), potrivnicii lui Hristos au încercat să dea “explicaţii” cu privire la mormântul gol, chiar din primele zile ale răspândirii Evangheliei.
     Atitudinea potrivnică faţă de adevărul învierii lui Hristos a făcut să apară încă de timpuriu eresurile iudeo-gnostice, urmate de cele gnostico-maniheice şi multiplele lor forme de manifestare peste veacuri (cabalişti, catari, albignezi etc.). Raţionalismul unor „teologi” faţă de taina Persoanei divino-umane a lui Hristos şi ignorarea sensului învierii Sale din morţi cu privire la mântuirea lumii au generat ereziile antitrinitare din primele veacuri, dintre care, cele mai răspândite, arianismul şi macedonianismul au fost combătute de Biserică la primele două sinoade ecumenice. Aceste erezii au fost preluate şi continuate de sectele „moderne” (advente şi iehove), iar sincretismul gnostic stă la baza grupărilor spiritiste, teozofico-antropozofice şi new age-iste de astăzi.
     Toate acestea sunt de fapt manifestări ostile Învierii, deoarece unii nu-L acceptă pe Hristos ca Dumnezeu Fiul, ca Unul din Peasfânta Treime, care S-a făcut om, pentru mântuirea noastră. Dar potrivnicii Mântuitorului nu au cum să tăgăduiască existenţa istorică a lui Hristos şi de aceea încearcă să Îl reducă la dimensiunea unui om, „Isus din Nazaret”, care a murit lamentabil pe cruce şi nu a avut cum să învieze. Ei au lansat de-a lungul istoriei mai multe „ipoteze” prin care încearcă să explice „raţional” învierea lui Iisus, să înlăture minunea şi să “demitizeze” fenomenul creştin.

a) Ipoteza furtului sau a înşelăciunii

     Această “ipoteză” - cea dintâi în ordinea vechimii – a fost lansată de iudeii care L-au răstignit pe Mântuitorul atunci când au dat străjerilor bani mulţi ca să spună că, pe când dormeau ei, au venit ucenicii şi au furat trupul lui Iisus, zicând apoi că a înviat (Matei XXVIII, 11-15).
     Ipoteza aceasta a fost susţinută şi de filosofii păgâni, adversari ai creştinismului, Celsus, Porfiriu şi împăratul Iulian Apostatul,  iar într-o formă mai nouă ea a fost reluată de unii critici raţionalişti.
     Pentru Reimarus (+1769), Iisus a fost doar un revoluţionar politic împotriva stăpânirii romane, dar, ca orice revoluţionar, a sfârşit trist. Prins şi condamnat la moarte, de care n-a putut scăpa, El s-ar fi înţeles dinainte cu ucenicii ca să-L fure şi să-L declare înviat din morţi.
     Pentru Ernest Renan, “Învierea” e un simplu furt, la care au luat parte nu toţi ucenicii, ci numai câţiva, iar enciclopediştii francezi susţineau că nu Iisus a fost înmormântat în cripta Arimateeanului, ci altcineva, şi ca atare El a putut să se arate după “înviere”, deoarece nici nu murise. 
     Neputând susţine ipoteza că Apostolii au furat trupul lui Iisus, unii critici presupun că nu aceştia, ci înşişi arhiereii şi fariseii iudei au ascuns trupul Celui răstignit. Reveille spune că trupul lui Iisus a fost mutat într-un loc cu totul necunoscut prietenilor Lui tocmai pentru a nu fi adorat şi transformat în loc de pelerinaj pentru admiratori.
     O părere plină de imaginaţie are şi evreul Notovici care susţine că înşelăciunea au făcut-o soldaţii romani din ordinul autorităţii romane, temându-se de vreo răscoală a poporului. De altfel, Notovici a făcut imprudenţa să afirme că în sprijinul părerii sale se întemeiază pe un manuscris budist, descoperit de el în mănăstirea budistă Hims din India, dar renumitul filolog Max Müller, care cunoştea toate vechile manuscrise budiste, cercetând această “ştire” senzaţională, a opinat pentru un fals dintre cele mai grosolane.
     Cu privire la relatarea evanghelică despre mormântul gol în dimineaţa celei de-a treia zi de la Răstignire, criticii raţionalişti au luat două poziţii diferite: Unii, printre care şi M. Loisy, au negat realitatea faptului şi nu au văzut în ea decât o legendă inventată mai apoi pentru a o transforma în simplu obiect al credinţei. Alţii, dându-şi seama că nu pot tăgădui întru totul relatărilor evangelice adevărul istoric, au explicat dispariţia trupului lui Iisus prin alte cauze decât învierea Sa.
     M. Loisy pune relatările evanghelice pe seama legendei şi crede că, departe de a fi primit o înmormântare onorabilă în mormântul lui Iosif din Arimateea, trupul lui Iisus a avut soarta rezervată cadavrelor tuturor celor supuşi supliciului şi a fost aruncat de soldaţi într-o oarecare groapă comună, de unde nimeni, niciodată, nu l-a putut descoperi . Trebuie notat însă, că Loisy este singurul care avea această părere radicală şi că Strauss, după ce ar fi spus că înmormântarea lui Iisus nu ridică o obiecţie istorică, are totuşi îndoieli asupra faptului că ea ar fi avut loc în mormântul lui Iosif din Arimateea, dar presupune doar ca o simplă posibilitate că trupul lui Iisus ar fi fost aruncat într-un oarecare loc impur. 
     Criticii cei mai radicali care neagă adevărul descoperirii mormântului gol, nu resping totuşi realitatea înmormântării lui Iisus, iar procedeul folosit de criticii francezi de a respinge naraţiunile evanghelice ale înmormântării lui Iisus este nejustificat.  Cine emite “explicaţii” contrare Evangheliilor cu privire la mormântul găsit gol trebuie să dovedească aceasta cu argumente cel puţin tot atât de credibile ca şi textele Noului Testament dacă nu vrea să rămână în sfera închipuirii fanteziste: “Istoricul se găseşte în faţa unui mormânt deschis şi a unui cadavru dispărut. Nu se poate nega un fapt admis în acelaşi timp de iudei şi de creştini, iar el se simte obligat să explice şi să spună cum mormântul a fost deschis şi cadavrul luat”.
     Puşi în faţa faptului adeverit şi indiscutabil al mormântului lui Iisus găsit gol a treia zi după răstignire, iudeii, în primul secol, nu au putut “explica” decât afirmând cu îndrăzneală că ucenicii au furat noaptea trupul Învăţătorului lor (Matei XXVIII, 13). Această “explicaţie” nu a rezistat însă tăriei apologeţilor creştini care, în frunte cu Sfântul Iustin Martirul şi Filosoful (sec.II), scot la iveală falsitatea acestor afirmaţii.
     Nu peste mult timp, a apărut o altă versiune iudaică cu privire la “dispariţia “trupului lui  Iisus din mormânt. De data aceasta nu mai erau acuzaţi ucenicii, ci grădinarul acelui loc care, dându-şi seama că trupul lui Iisus va deveni obiect de venerare, l-ar fi ascuns de teama ca pioşii visători care aveau să vină la mormânt să nu-i vatăme florile. Tertulian   (sec.III) a relatat această “ explicaţie” iudaică în virulente peroraţii în tratatul său “De spectaculis”.
     Unii au sugerat că ucenicii s-au dus la un mormânt greşit, unde un tânăr îmbrăcat în alb a spus: ”Nu este aici”, adică: “El este în alt mormânt.” Dar în primul rând aceasta este pură speculaţie, iar în al doilea rând, ar fi imposibil să susţină cineva că mormântul adevărat a fost uitat cu desăvârşire de toţi, prieteni şi duşmani deopotrivă. Când prima predică a Apostolilor continua mesajul Învierii, putem fi siguri că autorităţile nu ar fi precupeţit nici un efort în încercarea de a găsi trupul lui Iisus.
     Dar dacă mormântul a fost găsit gol, se pare că nu există decât trei posibilităţi: prietenii lui Iisus au furat trupul; duşmanii Lui au luat trupul, sau Iisus a înviat.  Prima ipoteză este extrem de greu de susţinut, iar criticii moderni nu prea mai vorbesc de ea, lovindu-se de argumente logice de nezdruncinat.
     Realitatea este că străjerii plătiţi să păzească mormântul nu L-au văzut pe Hristos înviind. Evanghelia spune că un cutremur mare şi venirea unui înger care a răsturnat piatra de la uşa mormântului i-au înfricoşat pe aceşti soldaţi romani atât de mult încât ei, de frică şi de cutremur, “s-au făcut ca morţi”(Matei XXVIII, 2-4). Când s-au deşteptat şi au văzut mormântul gol, ei nu s-au putut gândi la înviere, ci au alergat la mai marii iudeilor, mărturisindu-şi perplexitatea. Firea lor pragmatică de soldaţi romani şi educaţia specifică de tip materialist-practic îi vor fi ajutat să treacă cu uşurinţă peste evenimentul cutremurător la care au fost martori, astfel încât fără a se mai problematiza şi a da curs gândirii până la capăt, s-au lăsat uşor momiţi de oferta banilor (Matei XXVIII, 11-15).
     Problema a rămas însă dificil de rezolvat pentru adversarii Mântuitorului. Înaintea faptului evident că în prima zi a săptămânii, dimineaţa, mormântul a fost găsit gol, nu puteau exista decât două alternative: Iisus Hristos a ieşit din mormânt sau înviat, sau furat. După documentele pe care le aveau la îndemănă şi după judecata logică, numai prima alternativă este valabilă, pentru următoarele considerente:
     Mai întâi, aşa cum reiese din relatările evanghelice, ucenicii lui Iisus, simpli pescari din Galileea, care şi-au părăsit Învăţătorul în timpul patimilor Sale şi s-au lepădat de El, ascunzându-se de frica iudeilor, nu ar fi îndrăznit să-şi încerce puterile cu vitejii soldaţi romani, sau să-şi închipuie că toţi aceştia puteau să adoarmă într-un somn atât de greu încât să nu audă zgomotul rostogolirii pietrei care pecetluia mormântul. Şi dacă totuşi ar fi făcut-o, de ce nu au luat trupul cu tot cu învelişurile de pânză, care, în mod sigur, necesitau răbdare şi timp pentru a fi dezvelite .
     Dar ce să facă ucenicii cu un cadavru? Pe cine să păcălească ei? “O religie cum e creştinismul nu se  poate naşte dintr-un cadavru furat”. Psihologic vorbind, Apostolii nu puteau avea tărie să susţină cu preţul vieţii o minciună, să-şi inspire predica lor de la un cadavru şi, mai mult, “pe baza unei înşelăciuni ordinare, să aducă lumea prin rău la bine şi prin minciună la adevăr.”
     Trebuie să ţinem cont de asemeni că, atunci când Biserica şi propovăduirea Apostolilor au devenit suficient de provocatoare, autorităţile iudaice nu au putut arăta trupul mort al lui Iisus şi astfel să pună capăt “înşelăciunii”. Tăcerea iudeilor este la fel de semnificativă ca şi propovăduirea creştinilor. Faptul că duşmanii lui Iisus nu au putut arăta trupul Lui mort este o dovadă convingătoare că într-adevăr nu au putut să o facă.
     În zilele noastre, arheologia a scos la iveală mărturii importante cu privire la persoana Mântuitorului, prin săpăturile recente din Palestina şi Ierusalim. S-au cercetat şi s-au descifrat litere şi însemnări creştine, datând din anii 40-50, găsite pe lespezi cu semnul crucii, inscripţii în ebraică şi greacă cu referire la Hristos cel care a răscumpărat neamul omenesc prin jertfă şi prin înviere (II Cor. V, 15).
     Ecourile învierii lui Hristos le întâlnim şi în “inscripţia din Nazaret”, compusă în greceşte şi păstrată în Cabinetul medaliilor din Paris, care este un fel de răspuns dat de împăratul roman Tiberiu la raportul lui Pilat privind condamnarea lui Iisus, la pretinsa violare a mormântului Său.  Această dală de marmură care conţine un “edict al lui Cezar” cu privire la profanarea mormintelor, ne oferă motive suplimentare să credem că mai marii evreilor ar fi avut un temei legal pentru a-i condamna la moarte şi pe Apostoli, dacă s-ar fi dovedit cu  adevărat că aceştia au furat trupul lui Iisus.   Ei nu au făcut-o şi, ca atare, ipoteza furtului nu poate fi valabilă.
     Întrucât este imposibil să se susţină că prietenii sau duşmanii lui Iisus au furat trupul şi întrucât mormântul a fost găsit gol, rămâne plauzibilă doar explicaţia învierii.                                       
     Dar Învierea este confirmată, desigur, şi de arătările Mântuitorului înviat. Noul Testament menţionează zece arătări diferite ale lui Hristos înviat, în cele patruzeci de zile până la Înălţare (în cele patru Evanghelii şi în I Cor. XV, 5-7). Aceste relatări nu sunt uşor de armonizat, deşi lucrul nu este imposibil, dar dificultăţile nu fac decât să arate că relatările sunt independente şi nu o repetare stereotipă a unei versiuni oficiale.  În ce priveşte faptele importante, relatările sunt în deplin acord. Uneori unul sau doi L-au văzut pe Domnul înviat, alteori un număr mai mare, cum a fost grupul celor unsprezece apostoli, iar o dată a fost văzut de vreo cinci sute de ucenici, bărbaţi şi femei. De cele mai multe ori Mântuitorul S-a arătat celor credincioşi, dar se pare că Iacov, la fel ca Toma, să nu fi crezut până când i S-a arătat Domnul.
     Deosebit de importantă este convertirea iudeului Saul din Tars, adversar declarat al celor care credeau în Înviere, dar care, în urma arătării lui Iisus pe drumul Damascului, a devenit Sfântul Pavel, “ Apostolul neamurilor” (Fapte IX, 1-30). El nu a fost un om credul, ci un tânăr educat, dar deosebit de ostil faţă de ceştini. El a devenit, însă, atât de convins de arătările lui Iisus înviat, încât şi-a petrecut tot restul vieţii lui ca martor şi mărturisitor al Evangheliei.
     Nu putem trece cu vederea nici transformarea ucenicilor în urma Învierii. După răstignirea Învăţătorului ei s-au simţit înfrânţi şi descurajaţi, dar la scurtă vreme după aceea erau gata să meargă la închisoare şi chiar să moară pentru Iisus, Cel care li S-a arătat înviat. În oameni nu se produce o asemenea schimbare radicală şi nu îşi asumă asemenea riscuri decât dacă sunt foarte siguri de ei înşişi. Certitudinea lor se arată şi în modul lor de închinare diferit, căci deşi erau evrei, iar evreii ţin cu tenacitate la obiceiurile lor religioase, Apostolii şi primii creştini respectă în mod deosebit “Ziua Domnului”(Ziua Învierii, Duminica), iar nu Sabatul mozaic, adunându-se la “frângerea pâinii” pentru a se împărtăşi cu Hristos (Fapte II, 42; XX, 7).

b) Bănuiala morţii aparente sau a leşinului

     Unii au încercat să explice învierea lui Hristos presupunând că nu ar fi murit cu adevărat, ci doar a leşinat, a fost cuprins de moarte clinică. Susţinătorii acestei păreri, printre care şi teologul protestant Gottlob Paul, spun că Iisus nu a murit pe cruce, ci doar a căzut într-un somn letargic din care, în răcoarea mormântului şi în mirosul aromatelor, s-ar fi trezit a treia zi. 
     Această ipoteză a fost însuşită şi susţinută de şcoala critică din Tübingen la începutul secolului XIX, iar reprezentanţii ei cei mai de seamă au fost: Ferdinand Christian Bauer, Bruno Baur şi mai ales David Friedrich Strauss. În secolul XX această “direcţie” este reprezentată de Arthur Drews, cu lucrarea sa “Christusmytehe”, dar părerea aceasta o găsim şi la autori de “biografii” ale lui Iisus, precum Jean Réville, Ernest Renan, Eisler şi alţii.
     Critici raţionalişti precum Hase, Schleirmacher şi alţii, au dat frâu liber imaginaţiei şi în această privinţă, presupunând că cineva din servitorii arhiereului, sau poate chiar Nicodim, au dat piatra la o parte, dintr-o fericită întâmplare, tocmai când Iisus îşi revenea din leşin. Învierea ar fi reprezentat astfel o simplă paradă: un Iisus anemiat, palid,  cu trupul încă sângerând de cuiele răstignirii, care S-a arătat de câteva ori ucenicilor, ca apoi să dispară în Betania în chip misterios, murind ca un anonim, de moarte firească.
     Doctorul german Paulus, profesor la Heidelberg, în cartea sa “Leben Jesus”- 1828, spune că supliciul crucii omora lent, moartea venind după ore lungi de suferinţă, or, Iisus a rămas doar două trei ore pe cruce, a suferit o sincopă, dar şi-a revenit în răcoarea mormântului.  Paulus nu acceptă cuvântul ”înviere” ci pe cel de ”înviorare”, deoarece Iisus n-ar fi murit cu totul, ci băutura ce I-a fost dată a putut foarte bine să-L ameţească, să-Şi piardă conştiinţa. Medicina a dovedit că cei răstigniţi pot sta mai multe ore pe cruce, fără să moară. Chiar Iosif Flaviu – contemporanul lui Iisus – aminteşte de asemenea cazuri în cărţile sale, deşi ,când vorbeşte despre Iisus, nu afirmă că s-a petrecut şi cu El aşa ceva. Deşteptarea din răcoarea mormântului nu e altceva decât întoarcerea Lui la viaţă pentru scurtă vreme,ceea ce pentru deznădăjduiţii ucenici şi pentru lumea creştină a primelor veacuri a fost socotită înviere.
     M. Réville, analizând relatările evanghelice despre suferinţele Mântuitorului dintr-o perspectivă mai realistă, spune că această teorie a lui Paulus, care a fost la timpul său în vogă, nu este decât o ţesătură de neadevăruri materiale şi morale.
     Dintre “explicaţiile” legate de această ”ipoteză” nu a lipsit nici referirea la un truc al lui Iisus după modelul fachirilor indieni. Unii şi-au pus problema dacă starea lui Hristos, pe Care mulţi Îl crezuseră mort nu ar putea fi comparabilă cu somnolenţele acelor fachiri din India care sunt îngropaţi de vii şi care trăiesc astfel o viată latentă mai multe săptămâni sau luni. Ei par morţi, dar se disting în mod absolut de cei morţi, prin aptitudinea de a trăi, pe care o conservă şi pe care şi-o manifestă din nou atunci când circumstanţele redevin favorabile. 
     Medicul francez Gois, în lucrarea sa “Le miracle”, respinge, însă, orice asemănare între fachirii hinduşi şi Hristos. El arată că înhumarea fachirului este o experienţă pregătită timp îndelungat, dificil de executat, ea necesitând condiţii extrem de complexe, care nu existau, în nici un caz, la îndemâna lui Iisus. Corpul fachirului nu prezintă nici o plagă şi este antrenat din vreme prin exerciţii speciale, pe când trupul Mântuitorului, dimpotrivă, era rănit şi istovit de chinurile răstignirii. Fachirul este absolut incapabil să treacă de la viaţa latentă la viaţa activă în mod voluntar şi prin propriile sale forţe. El nu-şi reia funcţiile de viaţă decât după îngrijiri alese şi prelungite uneori timp de mai multe ore. El este incapabil de a ieşi singur din mormânt; el are nevoie de a fi înconjurat de prieteni interesaţi de succesul experinţei sale. Or, nimic asemănător din toate acestea cu moartea lui Hristos.
     În toate aceste “explicaţii” fanteziste, susţinătorii teoriei morţii aparente nu ţin cont de suferinţele lui Hristos, de torturile la care a fost supus, de străpungerea coastei cu suliţa, când a curs “sânge şi apă” (Ioan XIX, 34). Ei nu iau în consideraţie faptul că, dacă, prin absurd, Iisus ar fi supravieţuit răstignirii, El ar fi murit cu siguranţă prin asfixiere, căci după ungerea trupului cu miresme şi învelirea în giulgiu nu ar mai fi putut respira nici pe căile respiratorii şi nici prin porii pielii.
     Această “ipoteză” este infirmată cu argumente temeinice, de ordin medical, de Dr. Pierre Barbet, medic chirurg la Paris, a cărui notorietate şi competenţă este bine cunoscută. Studiul efectuat de el asupra pătimirii Domnului nostru Iisus Hristos dovedeşte fără putinţă de tăgadă realitatea morţii pe cruce a Mântuitorului.
     “Bănuiala” morţii aparente e cu atât mai neverosimilă când ne gândim la efectul pe care l-ar fi putut avea asupra ucenicilor un Iisus revenit din leşin la viaţa biologică, un efect descurajant, o dezamăgire şi un dezgust, nicidecum entuziasm misionar şi mărturisire evanghelică. În această privinţă iată ce spune însuşi D.F. Strauss, unul dintre fanaticii tăgăduitori ai creştinismului: “E imposibil ca un om care a ieşit din mormânt pe jumătate mort, care a trebuit să se târască slab, bolnav şi lipsit de îngirjiri medicale, care avea nevoie de bandaje, de întărire şi de îngrijire, e imposibil ca un astfel de om să fi putut face apostolilor impresia că El era cuceritorul morţii şi al mormântului, prinţul vieţii, impresie care stă la temelia viitoarei lor predicări. O asemenea sculare n-ar fi putut decât să slăbească impresia pe care El o făcuse asupra lor în timpul vieţii şi al morţii; cel mult le-ar fi putut da o senzaţie de milă şi compătimire” niciodată nu le-ar fi schimbat întristarea în entuziasm sau nu le-ar fi înălţat întristarea până la adoraţie”.

c) “Dovada” halucinaţiei sau a viziunilor; mit sau fabulaţie

     Această “explicaţie” a Învierii, susţinută de criticii raţionalişti E. Renan, D. F. Strauss, P. Sabatier şi  alţii, nu este cu nimic mai întemeiată logic decât primele două. Aceştia încearcă să explice Învierea prin fenomene de psihologie morbidă ca sugestia, halucinaţia, extazul, etc. Ei susţin că în jurul Mântuitorului, în mulţimea ucenicilor devotaţi, erau şi câteva femei entuziaste, exaltate, credule, iubitoare şi extaziate care, zdruncinate de moartea lui Iisus, au căzut victimele iluziei că L-au văzut înviat. Pradă halucinaţiilor, femeile influenţează pe Apostoli, iar aceştia îi sugestionează pe ucenicii lor şi aşa mai departe, născându-se astfel mitul învierii lui Hristos.
     Pentru Ernest Renan, iluzia despre învierea lui Iisus a fost creată de Maria Magdalena, o femeie cu nervii slabi, duioasă admiratoare a Profetului din Nazaret. El exclamă patetic: “Putere dumnezeiască a dragostei! Clipe sfinte, când pasiunea unei femei halucinate a dăruit lumii un Dumnezeu înviat!”
     David F. Strauss, în furia sa nestăpânită faţă de religia creştină, declarând că Evangheliile n-au nici o valoare istorică, a lovit mai ales în învierea lui Iisus care constituie, după cum zice el însuşi, “inima creştinismului contemporan” şi tocmai de aceea, asupra pretinsei învieri trebuie să se îndrepte adversarii acestui mit. El nu pune nici un preţ pe descoperirea mormântului gol şi nici pe arătările Mântuitorului după înviere. Halucinaţie e tot eşafodajul zidit de Evanghelii în legătură cu credinţa în învierea lui Iisus, iar despre arătări el scrie: “Un trup care poate fi pipăit, care are putere de rezistenţă, nu pătrude prin uşile încuiate, adică nu poate în acelaşi timp să nu aibă putere de rezistenţă, precum şi viceversa: un trup care poate trece fără piedică prin uşă, nu poate avea oase şi stomac pentru a mânca pâine şi peşte prăjit. Acestea nu sunt însuşiri pe care le poate avea o persoană reală, ci sunt de aşa natură că numai o fantastică putere de reprezentare le poate asocia...”
     Pentru Th. Keim, ceea ce ucenicii au văzut nu a fost trupul, ci “duhul” lui Iisus, vedenie ce-şi are cauza în însuşi Iisus aşa de legat de ucenici. Ei au avut numai iluzia că-L văd pe Iisus, căci, se ştie, martor ocular al Învierii n-a fost nimeni.
     Pentru adepţii ipotezei vizionare, credinţa în înviere îşi are temelia într-o viziune care apare pe rând, a ucenicilor, a femeilor purtătoare de mir sau a lui Pavel. Ei neagă posibilitatea unei învieri fizice iar mai nou, încearcă să spună că Iisus a “înviat” în Kerygma (propovăduirea) Apostolilor, prin autosugestionarea lor că El este viu. Ucenicii ar fi ajuns să “înţeleagă” că Iisus a supravieţuit prin moarte şi că, în consecinţă, propovăduind că El este viu, s-a petrecut o “schimbare” lăuntrică în fiinţa lor, reuşind să sugereze şi altora entuziasmul propovăduirii.
     Înţelegând rolul capital pe care-l reprezintă arătările lui Iisus înviat, contestatarii Învierii încearcă să întârzie data primelor apariţii şi pretind că, la fel ca şi următoarele, nu au avut loc la Ierusalim, chiar din ziua Paştelui. Apostolii s-ar fi dispersat ca nişte oi al căror păstor a fost omorât şi ar fi fugit în Galileea, descurajaţi. Dar amintirea lui Iisus i-a urmărit şi i-a însoţit în mijlocul preocupărilor lor zilnice. Le plăcea să-şi amintească cuvintele Sale, promisiunile Sale şi încercau să se convingă că ele nu erau deşarte, că trebuiau să se realizeze, că Iisus era încă viu. Petru îşi închipui că L-a văzut, ceilalţi că-L văzură de asemeni şi toţi se convinseseră, prin autosugestie, că El a înviat. Credinţa lor    s-ar fi format, aşadar, în Galileea, iar când această credinţă s-a întărit, ei s-au întors în Ierusalim pentru a se consacra propovăduirii.
     La toate aceste păreri există un răspuns clar, întemeiat pe logica sănătoasă şi pe argumentele de necontestat ale Învierii.
     “Dovada” halucinaţiei pe care au încercat să o aducă aceşti critici raţionalişti cu privire la învierea Domnului Hristos cade de la sine, ea neputând fi folosită printr-o argumentare ştiinţifică în acest caz. Este suficient să deschidem un dicţionar de psihologie sau de psihiatrie ca să ne dăm seama că halucinaţia este un fenomen psiho-patologic, având un pronunţat caracter individual şi nu colectiv.
     Renan şi alţi critici ai Evangheliilor au crezut-o pe Maria Magdalena o femeie cu nervii slabi, surescitaţi, predispusă spre halucinaţii. Evanghelia însă, ne-o arată cu totul altfel: Ea apare ca o femeie pioasă, preocupată să ungă trupul lui Iisus cel îngropat, după datină. În noaptea învierii purta aromatele destinate morţilor şi pare extrem de îngrijorată de greutatea pietrei de la intrarea mormântului, la fel ca şi celelalte purtătoare de mir care o însoţeau. În asemenea împrejurări nu se poate naşte o halucinaţie, mai ales că nu era singură. Ajunsă înaintea celorlalte la mormânt, Maria Magdalena constată cu nedumerire că piatra era răsturnată şi mormântul era gol. Ea exclamă plină de durere: “Au luat pe Domnul meu şi nu ştiu unde L-au pus” (Ioan, XX, 13). Dacă întâlnirea ei cu Iisus ar fi fost o halucinaţie, nu L-ar mai fi socotit paznicul sau grădinarul mormintelor, ci credea încă de la început că este Iisus. Şi chiar dacă ar fi fost grădinarul, “halucinata” ar fi trebuit să-L vadă pe Iisus.Lucrurile, însă, se petrec tocmai invers: era Iisus şi-L confunda cu grădinarul. Îl recunoaşte abia după ce Iisus îi vorbeşte şi de bucurie încearcă să-I sărute picioarele, ca altădată în casa fariseului Simion. Dar dacă Maria L-ar fi confundat pe Iisus cu grădinarul (fapt care ar fi “generat” mitul creştin), cum se explică atunci că acest “grădinar” a tăcut toată viaţa şi n-ar fi dezminţit spusele femeii?
     Cât priveşte presupusa halucinaţie colectivă, acel delir comun care ar fi cuprins pe toţi ucenicii – ca şi pe cei cinci sute cărora li S-a arătat Mântuitorul – cele mai rudimentare cunoştinţe psihopatologice infirmă acest lucru. E greu de admis că toţi aceştia au fost oameni cu nervii slabi sau predispuşi organic unor fenomene complexe de halucinţie totală şi colectivă. “Halucinaţia este un fenomen morbid căruia nu i se pot atribui fenomene şi efecte atât de mari ca acelea produse de învierea lui Iisus Hristos”.
     Apostolii nu erau cuprinşi de halucinaţie. Ei nu erau nişte creduli, ba chiar se arătau a fi spirite foarte critice. Ei cred prin probe; Îl  văd mâncând împreună cu ei, iar după ce sunt încredinţaţi că într-adevăr, El este, Apostolii Îl vestesc lumii cu un curaj nemaiîntâlnit în istorie, dându-şi viaţa pentru El şi pentru adevăr.
     Contestatarii învierii lui Hristos nu ţin cont de faptul că toate aceste teorii ignoră mormântul gol, care rămâne o realitate neschimbătoare. O dificultate majoră în calea tuturor acestor obiecţiuni istorico-critice este şi faptul că toate izvoarele scrise afirmă cât se poate de clar că Iisus a murit, a fost îngropat şi apoi a înviat, arătându-Se multora, în repetate rânduri. Mormântul gol de la Ierusalim şi arătările relatate de Sfinţii Evanghelişti sunt mărturii peste care nu se poate trece. “Un mormânt gol fără arătări însemna un furt cu urme delicte de flagrantă ignoranţă. Arătări fără mormânt gol însemnau halucinaţie şi minciună grosolană. De aceea, ele nu pot fi acceptate decât împreună: jumătăţile de măsură tulbură şi tulburau, dar nu aduceau atâta linişte sufletească peste inima omenirii vreme de două milenii.”
     Au mai obiectat unii, lansând ipoteza mitului, a legendei sau a fabulaţiei, că episodul evanghelic cu mormântul gol ar fi un ultim efort al celor care voiau să susţină minciuna învierii lui Iisus. Ei încearcă să susţină că relatarea evanghelică a Învierii este târzie, datând-o cel mai devreme către sfârşitul secolului întâi, pe baza unei tradiţii deja constituite. S-a zis că fabulaţia era pusă în joc încă de la început pentru a da consistenţă unor vagi apariţii sau pretinse viziuni. 
     Dar ipoteza mitică comportă un singur avantaj iniţial: ea evită dificultăţile istorice ale criticii. Ea propune nişte teme, tipuri şi imagini care sunt mai suple şi mai maleabile pentru inteligenţa noastră erudită şi comparativă, înclinată spre fabricarea unor ipoteze savante. Dar inconvenientul ei îl reprezintă tocmai această facilitate. Guitton răspunde astfel acestei ipoteze : „Fără îndoială, eu nu ştiu mai mult decât voi ceea ce s-a petrecut la început. Dar, folosind formulele moderne ale savanţilor, eu aş zice bucuros că « până la proba contrarie », totul s-a petrecut ca şi când primii creştini ar fi avut certitudinea unei învieri reale, adică a unei învieri care implica sub privirea lor şi după concepţia lor absenţa trupului lui Iisus din mormânt, absenţa stricăciunii şi a morţii. Pentru mentalitatea iudaică din vremea lui Iisus, supravieţuirea unei fiinţe nu era la fel ca pentru greci eliberarea de corpul căzut, libertatea sufletului de acum singur; aceasta era subzistenţa sau reconstituirea fiinţei reale complete, suflet-trup. Grecii puteau să admită că sufletul, singur nemuritor, exista încă. Iudeii, mai concreţi, nu concepea existenţa reală fără « învierea trupului ». Saducheii negau această înviere, fariseii o admiteau. Însă toate şcolile erau de acord asupra postulatului: nici o supravieţuire fără trup”.   
     Jean Guitton spune mai departe că, dacă am presupune că într-o primă etapă a credinţei nu ar fi existat relatările despre mormântul gol, ci numai povestirile arătărilor, mentalitatea iudaică a primilor convertiţi la credinţa în Iisus îi obligau să tragă concluzia că mormântul era de fapt gol la momentul în care Iisus apărea în faţa lor. Împingând lucrurile până la extrema unei ipoteze limite, adică presupunând că episodul mormântului găsit gol ar fi fost o poveste alcătuită pentru satisfacerea logicii, această povestire terbuia să fie considerată ca explicaţia unei astfel de exigenţe profunde deja conţinută în credinţa iudaică cu privire la înviere.
     Dar şi aceasta este o ipoteză inutilă, contrară examenului critic al textului, căci versetele care, în cel patru Evanghelii, relatează episodul mormântului gol nu prezintă caracterul uni adaos la un text. De altfel, episodul mormântului gol este atât de legat de relatarea apariţiilor încât pare imposibil de a-l detaşa. Trebuie deci să admitem totul împreună, sau să respingem totul în bloc.
     Guitton încearcă astfel să reconstituie relatarea primei tradiţii evanghelice: „Femeile, în dimineaţa Paştelui, fac o experienţă negativă (cum era faimoasa experienţă a lui Michelson asupra vitezei luminii). Însă experienţa pozitivă a apariţiilor are loc imediat. Cele două experienţe, una a vidului, alta a plinului, se coroborează. Fără apariţii (arătările lui Iisus subl.n.), mormântul gol ar fi lipsit de sens. Însă fără mormântul gol, apariţiile ar putea să pară asemeni unor vise, neavând realitate decât în spirite…Fără constatarea acestei ablaţiuni a trupului lui Iisus, cineva ar putea gândi că apariţia era fără substanţă sau că ar exista două trupuri ale lui Iisus, acela care se altera şi acela care era viu”.
     De altfel, acceptarea sau nu a învierii lui Hristos reprezintă o problemă de libertate şi de credinţă, un act personal liber pe care Dumnezeu îl respectă, lucru care se vede şi din atitudinea adversarilor lui Iisus Hristos, atât dintre iudei, cât şi dintre neamuri, atât din trecut, cât şi de astăzi. Foarte aproape de farisei şi cărturari, filosofii Cels şi Porfiriu, iar mai apoi împăratul Iulian Apostatul, au concentrat toate resursele minţii şi pasiunii lor anticreştine pentru a ridiculiza moartea şi a combate învierea Mântuitorului. Pentru Cels, ea era o simplă părere greşită despre migraţia sufletelor, iar pentru Porfiriu, povestirea patimilor şi morţii lui Iisus era o ficţiune incoerentă, iar învierea, iluzia unei femei isterice. Un om născut din femeie, vândut, arestat, batjocorit, dispreţuit, bătut şi ucis atât de umilitor, nu putea fi Dumnezeu. Dacă ar fi fost Dumnezeu, el trebuia să fi prevăzut toate acestea şi să le fi evitat.
     Dar astfel de păreri cu privire la Jertfa şi Învierea Mântuitorului Hristos nu au încetat să fie lansate nici până astăzi, împotriva argumentelor şi evidenţei faptelor. În cele din urmă, omul lipsit de credinţă are posibilitatea să apeleze la postulatul radical, precum Jaspers: „învierea unui cadavru este din punct de vedere ştiinţific şi filosofic imposibilă şi de negândit, oricare ar fi constatările sau dovezile”.
     Printre cei care au tratat creştinismul de pe poziţie de egalitate cu celelalte credinţe, în contextul istoriei religiilor, care nu poate fi acuzat de părtinire şi de subiectivism în ce priveşte religia creştină, ci de mult spirit critic şi de rigoare ştiinţifică în tratale sale, este şi Mircea Eliade. Concluzia lui cu privire la învierea lui Hristos, ca temei al răspândirii creştinismului, considerăm că este bine venită acum, la încheierea acestui subcapitol: “Prinderea, judecarea şi răstignirea lui Iisus i-au împrăştiat pe credincioşi. Curând după arestare, Petru, discipolul preferat, se leapădă de El de trei ori. Cu siguranţă că propovăduirea lui Iisus şi chiar numele Său s-ar fi adâncit în uitare, în absenţa unui episod singular şi de neînţeles în afara credinţei: învierea celui răstignit. Tradiţia transmisă de Pavel şi de Evanghelii, acordă o importanţă decisivă mormântului gol şi numeroaselor apariţii ale lui Iisus înviat. Oricare ar fi natura acestor experienţe, ele constituie sursa şi  temelia creştinismului. Credinţa în Iisus Hristos înviat a transformat  o mână de fugari demoralizaţi într-un grup de oameni hotărâţi şi convinşi de invincibilitatea lor.”
     În urma celor prezentate până aici, nu trebuie să uităm un fapt extrem de important: Iisus Hristos a înviat din morţi pentru că este Dumnezeu adevărat, Care a ridicat firea omenească pe care Şi-a asumat-o, din starea de stricăciune şi moarte, în starea de preamărire şi nemurire. Trupul lui Iisus nu era un cadavru reanimat şi revenit la viaţa biologică; nu era nici un corp eteric, de formă fluidică, fantomatică sau o simplă aparenţă imaginară.  Trupul Mântuitorului înviat a putut să treacă prin uşile încuiate, să se arate din loc în loc apărând deodată în mijlocul celor dragi, dar şi mâncând cu ei şi invitându-i să-I pipăie rănile răstignirii pentru ca mai apoi să se înalţe la cer în văzul lor, tocmai pentru că acum nu se mai afla în condiţiile ordinare ale lumii terestre. Având acelaşi trup cu care a pătimit şi a murit, El era acum transfigurat, preaslăvit şi spiritualizat, pregătit legilor veşniciei.
     S-a spus bine în acest sens că “învierea lui Hristos este cea dintâi înviere eshatologică, iar nu reanimarea unui cadavru”. Ea anunţă o transfigurare radicală, care va cuprinde tot restul umanităţii. “Ceea ce este indispensabil pentru credinţa pascală este faptul de a nu reduce victoria lui Iisus asupra morţii la o nemurire a sufletului”.  Aceasta înseamnă a afirma în primul rând o victorie asupra morţii care are în vedere întreaga Sa fiinţă umană, cu chipul Său istoric purtând semnele răstignirii, dar cu trupul transfigurat şi îndumnezeit, prin care firea Sa umană, ca pârgă a întregii naturi, intră în starea de dincolo de istorie, în Împărăţia lui Dumnezeu.
     Hristos ne arată prin aceasta că aşa vom fi şi noi la înviere, în ziua cea de apoi, iar Sfântul Apostol Pavel tocmai din acest motiv spune că “Hristos a înviat din morţi, fiind începătură (a învierii) celor adormiţi (I Cor. XV, 20 ). El a realizat astfel restaurarea omului în demnitatea în care L-a aşezat Dumnezeu la creaţie şi în care trebuia să se desăvârşească prin ascultare, dar şi natura întreagă, care “împreună suspină”, aşteptând ziua izbăvirii ei din robia stricăciunii (Rom. VIII, 21), se va transfigura şi restaura, datorită învierii lui Hristos într-un “cer nou şi pământ nou (Apoc. XXI, 1), iar aceasta se va petrece la Parusie.
     Aceasta este învăţătura Bisericii, explicată şi adâncită în operele Sfinţilor Părinţi şi ale marilor teologi până astăzi, dar pe care o contestă sectele „moderne” (în special cele advente şi iehove), precum şi mişcările spitualist-sincretiste care au la bază eresurile iudeo-gnostice din vechime.
     În cele ce urmează, vom prezenta, pe scurt, eshatologia creştină ortodoxă, urmând ca în capitolul al III-lea să ne oprim asupra principalelor secte şi mişcări anticreştine, tăgăduitoare ale Învierii.




     B. Învierea Mântuitorului Hristos – garanţia învierii noastre
 
     După o epocă în care raţiunea umană era considerată ca fiind suverană şi măsură a tuturor lucrurilor, iar cunoştinţele ştiinţifice drept complete şi intangibile, având caracterul unor dogme, evenimentul Învierii şi revelarea sensului existenţei umane prin Cel care a lăsat mormântul gol nu mai poate fi privit ca un lucru imposibil. Dezvoltarea ştiinţei a demonstrat că cunoaşterea însăsi lărgeşte sfera celor care rămân necunoscute, căci care „raţiune” ar fi admis, cu un secol în urmă, că durata unui obiect depinde de viteza sa, sau că lumina poate fi deodată undă şi particulă. Este recunoscut astăzi că singura atitudine real ştiinţifică este aceea de smerenie; aceea care constă în a afirma cât mai des că noi nu ştim şi nu putem cunoaşte pe această cale până la capăt.
     Descoperirile ştiinţifice recente permit ipoteza cea mai plauzibilă despre o origine temporală a universului, căci este tot mai cunoscută astăzi teoria care „stabileşte” vârsta universului nostru la 15 miliarde de ani. Această teorie postulează o origine, un început în timp al acestui univers, chiar dacă nu „demonstrează” dacă, la origine, a avut loc un act divin de creaţie. Dar cu toate că teoria aceasta nu este încă acceptată de toţi fizicienii, unii opunându-i concepţia despre un univers ciclic care comportă nişte faze de expansiune şi de contracţie, ceea ce ne arată „marea explozie” este faptul că nu există contradicţie între datul revelat al creaţiei şi ştiinţă şi că nu este din punct de vedere ştiinţific absurd a crede într-o creaţie divină. „Big bang”-ul nu demonstrează această creaţie, dar o face mai credibilă, mai verosimilă, mai probabilă, iar această credinţă este strâns legată de Înviere, prin care se explică totul şi prin care toate primesc un sens.
     S-a spus pe bună dreptate că teoria universului ciclic care presupune o rotaţie infinită, a timpului circular şi a reîncarnării spiritelor s-a dezvoltat şi persistă acolo unde lipseşte cedinţa într-un Dumnezeu transcendent şi creator al lumii din nimic. În lumina Revelaţiei divine, a cărei culme o reprezintă învierea lui Hristos, totul primeşte un sens şi are o finalitate pozitivă, aşa cum vom încerca să arătăm în clele ce urmează. Fără acceptarea datului revelat şi fără a primi speranţa învierii a cărei pârgă S-a făcut Hristos, nu putem ajunge decât la concluzia disperată a lui Jaspers: „Suntem aruncaţi de o mână necunoscută într-un univers absurd”.
     Învierea trupurilor este o afirmaţie concretă şi o promisiune esenţială a Revelaţiei divine, iar eshatologia nu poate fi separată de cosmologie, deoarece ea defineşte ţelul suprem al speranţei umane. A crede că, după disoluţia sa, acest trup va putea, într-o zi, să se reconstituie într-o unitate „biologică” funcţională şi că învierea sa este posibilă, înseamnă a accepta această dogmă cu toate consecinţele sale în planul universului şi al materiei.  Acest lucru nu este , însă, contrar cercetărilor ştiinţifice contemporane, ba dimpotrivă, concordă în multe puncte cu acestea, ceea ce, de altfel, autorul citat o demonstrează cu succes în continuare.
     Ca fundament al religiei creştine, Învierea pune în evidenţă valoarea deplină a vieţii omului pe care o reorientează spre viaţa veşnică, dându-i convingerea că nu moartea are cuvântul din urmă, ci viaţa şi fericirea împreună cu Hristos. Învierea Domnului înseamnă cea mai puternică afirmare a vieţii, “ea constituie o categorică şi ireductibilă antiteză a nimicirii”. 
     Călcând cu moartea pe moarte, Mântuitorul a deschis porţile nemuririi pentru toţi oamenii, ca expresie a iubirii divine prin care a putut să restaureze făptura în starea primordială şi să o ridice pe planul unei noi relaţii cu El.
     Nimicirea fizică a omului – semn vădit al existenţei răului în lume – este un fenomen contrar scopului pentru care Dumnezeu a rânduit creaţia. Moartea ca urmare a răului spiritual şi fapt incontestabil al disoluţiei existenţei pământeşti, nu e un proces firesc, ci unul împotriva firii, o degradare a făpturii Creatorului.
     Spre deosebire de platonism, de curentele gnostice şi de filosofiile orientale pentru care încetarea vieţii biologice nu înseamnă decât eliberarea sufletului din închisoarea trupului, Revelaţia afirmă clar că Dumnezeu vrea viaţa pământească cu toate funcţiile ce o ţin în mod natural. El a creat oameni alcătuiţi cu trup şi suflet, iar răscumpărarea şi restaurarea fiinţei umane întregi s-a săvârşit între cei doi poli: întruparea şi învierea din morţi a Fiului lui Dumnezeu. De aceea s-a spus pe bună dreptate, în lumina învăţăturii patristice, că “Învierea e mântuirea lumii, nu mântuirea de lume”.
   

1. Învierea, taina eshatologiei creştine.

     Învierea Domnului nostru Iisus Hristos este taina eshatologiei creştine, căci în actul învierii Sale este ascunsă şi descoperită în acelaşi timp starea  ultimă şi definitivă a creaturii întregi în frunte cu omul pentru care au fost făcute toate.
     Prin învierea Sa, Hristos ne-a dezvăluit taina morţii şi ne-a adus adevărata speranţă a vieţii. Când femeile cucernice, purtătoare de mir, se îndreptau spre mormânt în dimineaţa Învierii, se întrebau între ele: ”Cine ne va prăvăli piatra de pe uşa mormântului?” (Marcu XVI, 3). Această întrebare şi-au pus-o oamenii, într-o formă sau alta, de când e lumea: “Cine ne va prăvăli piatra de pe taina morţii? Cine ne va arăta ceea ce este dincolo de moarte?” Dacă n-ar fi înviat Hristos, la această taină şi la aceste întrebări n-am fi avut răspuns. Dar înviind Hristos, El a înlăturat piatra de pe taina morţii, descoperindu-ne că sufletul nu moare, că şi trupurile noastre vor învia, transfigurate, cum a fost şi trupul Său după Înviere, putând intra şi ieşi prin uşile încuiate, fiind de altă calitate decât materia obişnuită şi trăind în alte dimensiuni ale timpului şi ale spaţiului.

a) Moartea ca plată a păcatului

     Dintotdeauna moartea a deconcertat fiinţa umană, în primul rând pentru că este concepută ca ceva nefiresc, ca un cumplit accident în lumea creată, de care se face vinovat el însuşi, omul.
     De când s-a ivit în lume păcatul, s-a tulburat toată firea: a fiinţelor şi a lucrurilor. Omul trebuia de acum să-şi afle locul într-o lume care nu este aceea menită lui dintru început. Prezenţa lui Dumnezeu i s-a învăluit, iar în această întunecime un păcat naşte alt păcat, omul ajungând să fie singur cu vina lui. Dar deoarece prin firea lui el e creat după chipul lui Dumnezeu, omul caută prin puterile sale să ajungă deopotrivă cu Dumnezeu Creatorul.  De aceea, ca singură fiinţă conştientă de pe pământ, moartea îl tulbură amarnic în încercarea lui zadarnică de a găsi un remediu.
     Moartea a fost socotită încă din vechime ca „o cortină imobilă” dincolo de care s-au bănuit răspunsuri definitive la marile întrebări, în  încercarea de a da la o parte vălul, sau măcar de a întrezări ceva prin pânza lui. Această strădanie n-a cunoscut niciodată limite sau renunţări, elaborând păreri dintre cele mai bizare, desfăşurate haotic în  câmpul larg al imaginaţiei. Descoperirea dumnezeiască a fost aceea care, mai întâi în chip umbrit în Vechiul Testament, apoi desăvârşit în Noul Testament, deşi a lăsat moartea în continuare ca “o cortină imobilă”, a făcut-o străvezie, astfel încât credincioşii creştini văd prin ea cu ochii credinţei, atât cât a socotit Dumnezeu de trebuinţă să fie văzut.
     Taina morţii ne este explicată de cuvântul lui Dumnezeu, iar prin lucrarea Sfântului Duh ea se face chiar accesibilă şi deschisă simţurilor curăţite prin har, după experienţele duhovniceşti ale marilor asceţi creştini.
     Moartea este despărţirea sufletului de trupul cu care a fost unit prin voia lui Dumnezeu şi, tot prin voia lui Dumnezeu despărţit, pentru ca răul să nu devină veşnic în firea omului. Această despărţire s-a produs ca urmare a căderii omului în păcat (Facere II, 17), în urma căruia trupul a încetat de a mai fi nestricăcios, aşa cum a fost creat el de la început de Creator (Facere I, 31).
     Moartea este pedeapsa omului nemuritor, pedeapsa cu care a fost el lovit pentru neascultare, ”pentru că plata păcatului este moartea” (Romani VI, 23); dar moartea are şi un sens pozitiv, acela de a stăvili expansiunea răului în fiinţa umană. Prin moarte omul e despicat şi sfâşiat în chip dureros în cele două părţi din care este alcătuit, iar după moarte, el încetează practic de a mai fi în fiinţa lui deplină, căci sufletul lui există de acum separat şi tot separat – trupul (Eccleziastul XII, 7).
     În ciuda aparentei desfiinţări, trupul continuă să existe, chiar dacă vedem că se preface în pământul din care a fost luat. El continuă să existe în însăşi putrezirea sa, ca sămânţa în pământ, în aşteptarea unirii de a doua cu sufletul, după care devine nemuritor (Ioan XII, 24). O excepţie de la regula descompunerii în elementele pământului o reprezintă trupurile multor sfinţi, care rezistă putrezirii, fiind pătrunse din belşug de harul lui Dumnezeu şi, “în însăşi tinda morţii, ele ivesc începutul slăvitei lor învieri...Asemenea trupuri sunt moarte şi vii totodată – moarte după natura umană, vii după prezenţa în ele a Sfântului Duh. Ele mărturisesc în ce măreţie şi sfinţenie a fost creat omul de către Dumnezeu şi că această măreţie, această sfinţenie, i-au fost restituite prin răscumpărare.”
     În ce priveşte sufletul, cuvântul lui Dumnezeu ne descoperă că el este nemuritor, păstrând identitatea noastră personală în mod deplin, cu încărcătura calitativă bună sau rea, aşa cum s-a pregătit în timpul vieţii pământeşti. Conform calităţilor bune sau rele pe care şi le-au însuşit în mod liber, sufletele au parte dincolo fie de compania îngerilor luminii, fie a celor căzuţi. După natura lor, sufletele fac parte din aceeaşi categorie de fiinţe cu îngerii, deosebindu-se calitativ, la fel ca şi ei în funcţie de calitatea bună sau rea însuşită prin voinţă liberă de către însăşi firea lor, la origine neprihănită şi sfântă.
     Dovezi suficiente şi incontestabile în acest sens găsim atât în Sfânta Scriptură cât şi în scrierile Sfinţilor Părinţi.
     Mântuitorul Hristos a făgăduit tâlharului pocăit mutarea neîntârziată a sufletului de pe cruce în rai: “Adevărat grăiesc ţie, astăzi vei fi cu mine în rai” (Luca XXIII, 43). După moarte săracul Lazăr a fost dus de către îngeri într-o parte a raiului numită “sânul lui Avraam”, iar bogatul nemilostiv a vut parte de iad (Luca XVI, 22-23). Sufletele drepţilor, despărţite de trupuri aşteaptă fericite în cer învierea trupurilor, iar în iad, aceiaşi înviere este aşteptată de păcătoşi în chinuri groaznice (Apocalipsă VI, 10-11). Când trâmbiţa învierii va suna, morţii vor învia la chemarea Fiului lui Dumnezeu (Matei XXIV, 31;Ioan V, 25), la fel cum, oarecând, Lazăr cel mort de patru zile, auzind acest glas, a înviat (Ioan XI, 43-44).
     Potrivit învăţăturii Sfinţilor Părinţi, adânc înrădăcinată în cuvântul inspirat al Scripturii, după moarte, sufletele sunt supuse Judecăţii particulare, în urma căreia merg în rai sau în iad, după cum au făcut binele sau răul în viaţa pământească.
     Parabola bogatului nemilostiv şi a săracului Lazăr constituie, în general, punctul de sprijin în existenţa raiului şi a iadului îndată după Judecata particulară. De altfel Sfântul Apostol Pavel are această convingere când spune: “Şi precum este rânduit oamenilor o dată să moară, iar după aceea să fie judecata” (Evrei IX, 27).
     Credinţa aceasta o găsim afirmată de Biserică de la început. Sfinţii Părinţi: Clement Romanul, Iustin Martirul şi Filosoful, Ciprian al Cartaginei, Grigore de Nyssa, Macarie Egipteanul, Ioan Gură de Aur, Chiril Alexandrinul, Nil Ascetul şi alţii, afirmă în termeni aproape identici această învăţătură potrivit căreia, existenţa după moarte, atăt în rai cât şi în iad, este personală şi conştientă. Sufletele îşi amintesc tot ceea ce au făcut şi recunosc dreapta lor rânduire acolo unde sunt, cu toate că atât recompensele, cât şi pedepsele de după Judecata particulară sunt provizorii, ele urmând a deveni definitive abia după Judecata universală.
     Dar atât Judecata particulară, cât şi Judecata universală au fost rânduite pentru că a pătruns păcatul în lume şi prin păcat moartea. Tema morţii ca plată pentru păcat revine în actualitate cu un interes deosebit, cu atât mai mult cu cât omul contemporan este din ce în ce mai nemulţumit de “explicaţiile” spiritualiste din spaţiul extracreştin.
     În ultimele decenii, problema existenţei sufletului după moarte – uitată în mare parte în Occidentul dominat de raţionalism şi scepticism – a început să se pună într-un mod din ce în ce mai serios după relatările despre aşa numitele “trăiri după moarte” ale unor oameni care au “revenit” la viaţă şi au descris ceea ce au văzut.
     Aceste “trăiri” contemporane, cunoscute sub numele de “experienţe de după moarte” sau “experienţe din pragul morţii”, nu au lăsat o amprentă prea adâncă în lumea ortodoxă, deoarece ele sunt realităţi tainice tratate în scrierile Sfinţilor Părinţi şi reprezintă teme cunoscute în Răsăritul creştin.
     Trebuie subliniat faptul că au existat mai multe învieri din morţi, cum ar fi: învierea fiului văduvei din Sarepta Sidonului de către Proorocul Ilie (III Regi XVII, 21), cele trei învieri săvârşite de Mântuitorul Hristos: a fiului văduvei din Nain (Luca VII, 14), a fiicei lui Iair (Luca VIII, 54), a lui Lazăr cel mort de patru zile (Ioan XI, 44); învierea Tavitei prin credinţa Apostolului Petru (Fapte IX, 40) precum şi învierea lui Eutihie la intervenţia Sfântului Apostol Pavel (XX, 12). Totuşi, nici unul dintre aceşti înviaţi nu ne-a lăsat o dscriere exactă a ceea ce se întâmplă atunci când se desparte sufletul de trup sau aspecte ale vieţii de dincolo. Noi nu avem în Biserică scrieri care să arate cu lux de amănunte ceea ce simte sufletul când trăieşte în afara trupului şi care sunt sentimentele care îl stăpânesc când intră din nou în trup, în afară de unele descoperiri făcute de Dumnezeu anumitor sfinţi despre realitatea raiului şi a iadului, mai bine zis nişte avertismente sau atenţionări cu privire la responsabilitatea vieţii pământeşti a omului.
     O explicaţie este faptul că adevăraţii creştini nu sunt stăpâniţi de o asemenea curiozitate, atât timp cât ei au cuvântul Revelaţiei dumnezeieşti în care cred şi nu sunt interesaţi să afle altfel de “confirmări” ale vieţii de dincolo. Potrivit cuvântului lui Avraam din pilda bogatului nemilostiv şi a săracului Lazăr: “Dacă nu ascultă de Moise şi de prooroci, nu vor crede nici dacă ar învia cineva din morţi” (Luca XVI, 31), adevăraţii creştini ştiu că omul dominat de ispitele trupului nu va crede în cuvântul lui Dumnezeu nici dacă va auzi şi cele mai uimitoare lucruri, el fiind gata să le atribuie altor cauze.
     Există şi mărturii mai vechi, chiar din afara spiritualităţii creştine, care atestă anumite “trăiri extracorporale”, dar ceea ce a făcut senzaţie în ultimul timp provine din observaţiile psihiatrului american Raymond Moody asupra unui număr însemnat de persoane care au trecut prin starea de moarte clinică şi au relatat “trăirile” lor.
     Părintele Serafim Roze, care tratează această temă din perspectiva experienţei patristice ortodoxe, face o analiză critică a concepţiilor susţinute de Dr. Moody.
     Cercetătorii din Occident au observat că unii oameni, în clipa morţii sau după ce şi-au revenit din starea de moarte clinică, au văzut multe fapte ciudate care nu pot fi interpretate de către ştiinţa medicală clasică.
     Există mai multe cauze ale acestor trăiri, prima fiind apropierea de moarte, când sufletul se află între viaţa biologică şi viaţa extracorporală. A doua cauză o reprezintă apropierea duhurilor bune şi a celor rele, lucru afirmat de numeroşi sfinţi, fapt cu atăt mai evident cu cât omul suferă şi în viaţă înrâuririle demonilor şi se bucură de ocrotirea îngerilor. Cu atât mai mult se întâmplă acest lucru în clipa despărţirii sufletului de trup. O a treia cauză ar reprezenta-o progresul ştiinţelor medicale care face ca oamenii să trăiască experienţa morţii clinice pentru mai multe ore şi chiar zile. 
     Faptul că Dr. Moody încearcă să sistematizeze ştiinţific aceste mărturii şi fenomene, fără însă a avea o concepţie clară, dinainte stabilită, asupra stărilor pe care sufletul le are de suportat în momentul morţii, îl predispune la numeroase confuzii şi concepţii greşite cu privire la această experinenţă, care în  nici un caz nu pot fi corectate ulterior printr-o simplă colecţie de relatări şi interpretări particulare. Autorul însuşi admite că, de fapt, este imposibil să studiezi ştiinţific această problemă şi, în cele din urmă, acceptă ipoteza explicării fenomenului prin experienţe paralele ca cele oferite de scrieri oculte, precum cele ale lui Swedenborg sau „Cartea Tibetană a Morţilor”, afirmând că intenţionează să cerceteze mai îndeaproape “vasta literatură a fenomenelor oculte şi paranormale”, pentru a-şi îmbogăţi capacitatea de înţelegere a fenomenelor studiate.
     Analiza pe care o face Părintele Serafim Rose asupra cărţii lui Moody şi asupra altora similare, evidenţiază faptul că, deşi ele ne oferă suficiente date despre experienţele efective de moarte clinică şi din pragul morţii, unele demne de toată atenţia, totuşi unii oameni interpretează deja aceste experienţe într-un mod ostil învăţăturii creştine tradiţionale despre viaţa de apoi. Lipsa “datului revelat” al religiei creştine, lipsa credinţei în Hristos şi în Înviere îi fac pe interpreţii acestor experienţe să le considere ca şi cum ele ar “dezaproba” fie existenţa raiului, fie (mai cu seamă) pe cea a iadului.
     Preocuparea majoră faţă de acest fenomen, care pare să fi devenit unul din “semnele vremii”, un simptom al interesului religios al zilelor noastre, nu este, aşadar, lipsită de riscuri. Cei care descriu astfel de experienţe “post-mortem” nu au ei înşişi, cel mai adesea, o interpretare clară a fenomenului, fapt pentru care ei caută, adeseori, asemenea interpretări în textele spiritiste sau în ocultism.
     Există şi oameni religioşi care, simţindu-şi stabilitatea propriilor credinţe în pericol, neagă pur şi simplu experienţele de acest gen, aşa cum sunt ele descrise, situându-le pe tărâmul halucinaţiilor. Aceasta este atitudinea adoptată şi de către unele grupări protestante care consideră că sufletul, după moarte, ori se scufundă într-o stare de inconştienţă, ori se duce imediat să fie “cu Hristos”. Există de asemeni şi concepţia neoprotestantă adventă care respinge cu totul ideea supravieţuirii sufletului, indiferent de evidenţa care le-ar putea fi prezentată.
     Biserica Ortodoxă are o învăţătură şi o perspectivă cât se poate de precise asupra vieţii de apoi, începând chiar din momentul morţii. Această doctrină este cuprinsă în Sfânta Scriptură, în scrierile Sfinţilor Părinţi (în special cele privitoare la experienţele specifice sufletului după moarte) şi în numeroase “Vieţi” ale sfinţilor şi antologii cu experienţe personale de acest tip. Creştinul ortodox are, aşadar, la dispoziţie o adevărată comoară de scrieri, cu ajutorul cărora poate dobândi o bună înţelegere a noilor experienţe “post- mortem” şi le poate evalua în lumina întregii învăţături creştine despre viaţa de apoi.
     Când vorbim despre moarte ne gândim la păcatul protopărinţilor noştri Adam şi Eva, care a cauzat-o. În acest sens trebuie spus că la început moartea nu era ceva firesc pentru oameni, dar că ea a fost implantată în firea umană şi acţionează ca un parazit.
     În Sfânta Scriptură se afirmă în mod repetat că nu Dumnezeu a creat moartea, ci că moartea a pătruns în lume din cauza păcatului primilor oameni. “Căci Dumnezeu n-a făcut moartea şi nu se bucură de pieirea celor vii” (Cartea înţelepciunii lui Solomon I, 13-14). Dumnezeu fiind binele desăvârşit nu putea să producă răul. El l-a creat pe om cu posibilitatea de a deveni nemuritor sau muritor, iar aceasta rezidă în taina libertăţii. Moartea este ca un intrus, un parazit pentru natura umană, rezultatul şi rodul păcatului lui Adam care s-a transmis şi urmaşilor săi prin firea contaminată pe care o poartă: “precum printr-un om a intrat păcatul în lume şi prin păcat moartea, aşa moartea a trecut la toţi oamenii, pentru că toţi au păcătuit în el” (Romani V, 12).
     După păcatul strămoşesc, moartea a devenit ceva obişnuit pentru oameni, mai întâi moartea spirituală, care reprezintă despărţirea omului de Dumnezeu şi apoi moartea fizică, adică despărţirea sufletului de trup la momentul rânduit pentru fiecare.
     Dar spre deosebire de teologia Sfinţilor Părinţi, care este aceea a Bisericii nedivizate, teologia apuseană priveşte dintr-un unghi diferit această problemă,  iar acest lucru nu este lipsit de consecinţe majore în planul receptării de către lume a cuvântului lui Dumnezeu. Teologia apuseană priveşte moartea ca o modalitate aleasă de Dumnezeu pentru a-l pedepsi pe om pentru păcatul său, urmând presupunerilor Fericitului Augustin care consideră moartea ca rezultatul hotărârii lui Dumnezeu de a privi neamul omenesc ca fiind vinovat şi de a-l pedepsi pentru păcatul pe care l-a comis Adam. Unele concepţii protestante au ajuns la concluzia că Dumnezeu este cauza morţii, iar o altă teorie inseparabil legată de aceasta susţine că diavolul este unealta lui Dumnezeu în indeplinirea hotărârii Sale de a pedepsi neamul omenesc. Cu astfel de concepţii teologia apuseană nu poate oferi o explicaţie plauzibilă a scopului întrupării lui Hristos, care a desfiinţat puterea diavolului şi a morţii şi nici nu poate să interpreteze corect scopul Tainelor şi a lucrării Bisericii în lume.
     În învăţătura patristică moartea nu reprezintă în mod exclusiv o pedeapsă de la Dumnezeu, ci rodul şi rezultatul păcatului lui Adam, sau mai bine zis o autopedepsire a omului care, prin îndepărtarea de Dumnezeu, a căzut în starea de moarte spirituală.

b) Moartea spirituală şi moartea fizică

      În scrierile Sfinţilor Părinţi, termenul de “moarte” este folosit în primul rând pentru a defini îndepărtarea şi despărţirea omului de Dumnezeu, în Care se află de fapt adevărata viaţă. În acest sens, oricine fuge de Dumnezeu este atins de moarte.
     Sfântul Grigorie Palama spune că “primul care a suferit această omorâre a fost satan, pe care Dumnezeu l-a părăsit în chip îndreptăţit din pricina neascultării sale”. Diavolul atins de moarte a transmis moartea şi omului, pentru că omul i-a urmat sfatul şi nu L-a ascultat pe Dumnezeu, pierzând astfel harul cel preasfânt.
     Sfântul Maxim mărturisitorul spune că atunci când vorbim despre moarte ne referim mai ales la îndepărtarea de Dumnezeu: “Moartea înseamnă propriu-zis despărţirea de Dumnezeu. Iar boldul morţii este păcatul, pe care primindu-l Adam a fost izgonit şi de la pomul vieţii şi din rai şi de la Dumnezeu. Acestei morţi i-a urmat în chip necesar şi moartea trupului. Căci viaţa este propriu-zis Cel ce a zis: « Eu sunt viaţa ». Acesta coborându-Se în moarte, l-a adus pe cel omorât iarăşi la viaţă”.
     Sfântul Ioan Damaschin vede lucrurile în această lumină atunci când spune că “moartea a venit mai degrabă prin om, adică prin păcatul lui Adam şi la fel celelalte pedepse”.  Moartea a pătruns în lume ca “o fiară sălbatică şi neîmblânzită ce vrea să prăpădească viaţa oamenilor”, iar această sălbăticie a morţii o trăim cu toţii prin pierderea celor dragi.
     Moartea spirituală a pătruns în firea umană o dată cu păcatul protopărinţilor. Dându-i porunca de a nu mânca din pomul cunoştinţei binelui şi răului, Dumnezeu l-a avertizat pe Adam : “căci, în ziua în care vei mânca din el, vei muri negreşit” (Facere II, 17). Primii oameni, nu au murit trupeşte atunci când au încălcat porunca, ci sufleteşte, îndepărtându-se de izvorul vieţii prin îndârjirea de a nu-şi recunoaşte vina şi de a o transfera asupra celuilalt (Facere III, 10-13), iar moartea trupească a urmat mai târziu, ca o consecinţă a morţii spirituale. Tot astfel trebuie să înţelegem şi cuvintele Mântuitorului spuse unuia dintre ucenici, care-I cerea voie să se ducă să-şi îngroape tatăl: “Vino după Mine şi lasă morţii să-şi îngroape morţii lor” (Matei VIII, 22); precum şi cuvintele tatătului din pilda fiului risipitor: “căci acest fiu al meu mort era şi a înviat”(Luca XV, 24); sau cuvintele Domnului: “vine ceasul şi acum este (în acest veac), când morţii vor auzi glasul Fiului  lui Dumnezeu” (Ioan V, 25).
     Sfântul Macarie Egipteanul subliniază profund această realitate a firii umane căzute în starea de moarte sufletească: ”Nu zicem că omul a pierdut totul, că a murit şi a dispărut. El a murit faţă de Dumnezeu, dar trăieşte după firea sa”.
     Din cele spuse până acum se poate observa clar că nu Dumnezeu este cauza morţii, ci păcatul pe care l-au săvârşit primii oameni în rai prin libera lor alegere. Dar din învăţătura patristică este evident faptul că Dumnezeu din iubire de oameni a lăsat moartea să intre în firea omenească. 
     Dumnezeu l-a lăsat pe Adam să trăiască şi după săvârşirea păcatului, dându-i timp de pocăinţă, adică putinţa de a redobândi comuniunea cu El, căci toate suferinţele legate de stricăciune şi moarte devin prilejuri de a dori o viaţă mai bună şi de a râvni paradisul pierdut.
     Sfântul Vasile cel Mare, într-o omilie intitulată “Că Dumnezeu nu este autorul relelor”, arată că Dumnezeu a lăsat moartea tocmai ca omul să nu rămână pentru totdeauna într-o moarte veşnică: “Dumnezeu a îngăduit desfacerea trupului ca să nu se păstreze pentru noi nemuritoare boala, întocmai ca un olar care nu vrea să bage în foc un vas de lut stricat înainte de a îndrepta, prin refacerea lui, stricăciunea pe care o are”.  Cuvintele acestea, exprimate în contextul general al învăţăturii patristice, au inspirat pe autorul primei rugăciuni de iertare de la slujba înmormântării, care este elocventă în acest sens.
     Concepţia patristică despre moarte, potrivit căreia moartea s-a produs mai întâi în plan spiritual, alterând firea lui Adam – fire supusă stricăciunii şi morţii, pe care o moştenim şi noi – comportă ideea unei restaurări ontologice a naturii umane, prin moartea şi învierea lui Hristos, care începe în plan subiectiv prin învierea spirituală a fiecăruia dintre noi.
     Spre deosebire de teologia scolastică influenţată mult de concepţia Fericitului Augustin, după care moştenirea morţii reprezintă de fapt moştenirea vinovăţiei, teologia răsăriteană accentuează ideea de moştenire a consecinţelor păcatului lui Adam, care nu sunt altele decât stricăciunea şi moartea. De vreme ce fiinţa umană a fost slăbănogită prin păcatul lui Adam, este firesc ca fiecare persoană, fiind o parte inseparabilă a acestei naturi, să nu scape stricăciunii şi morţii. Mai mult decât atât, toate păcatele şi patimile sunt inseparabil legate de stricăciune şi moarte.
     Putem spune că moartea nu reprezintă numai rezultatul păcatului, ci şi cauza acestuia, căci din cauza stricăciunii şi a morţii pe care le moştenim de la părinţi, se dezvoltă în noi numeroase patimi.  Aceasta este starea de moarte spirituală pe care o moştenim prin naştere şi de aceasta  nu putem scăpa decât înviind spiritual prin Hristos, născându-ne din nou “din apă şi din Duh”, prin Taina Sfântului Botez (Ioan III, 5).
                     
               
2. Înţelesul dublei învieri: prin Taina Sfântului Botez şi reînnoirea ei prin celelalte taine, ierurgii şi trăirea creştină

     Scopul întrupării Fiului lui Dumnezeu a fost ca moartea şi păcatul să fie desfiinţate, iar diavolul să fie biruit. Hristos a luat asupra Sa firea noastră pătimaşă şi muritoare pentru a o face liberă şi nemuritoare. Acest scop îl cunoaşte foarte bine Mântuitorul şi îl afirmă categoric : „ Pentru că M-am pogorât din cer, nu ca să fac voia Mea, ci voia Celui ce M-a trimis pe Mine. Şi aceasta este voia Celui ce M-a trimis, ca din toţi pe care Mi I-a dat Mie să nu pierd pe nici unul, ci să-i înviez pe ei în ziua cea de apoi. Căci aceasta este voia Tatălui Meu, ca oricine vede pe Fiul şi crede în El să aibă viaţă veşnică şi Eu îl voi învia în ziua cea de apoi” (Ioan VI, 38-40).
     Prin răstignirea şi învierea Sa, El a biruit moartea, dând omului posibilitatea ca, prin unirea cu Hristos, să o biruie el însuşi în viaţa sa personală. Acest scop îl reprezintă, mai întâi,  învierea spirituală şi se realizează prin tainele Bisericii.
     Biserica nu eliberează omul de ceea ce se numeşte “vinovăţie psihologică” şi nici nu-L satisface pe Dumnezeu pentru păcatul lui Adam, ci biruie moartea. Prin Botez înviem spiritual, devenind părtaşi ai Trupului înviat al Mântuitorului şi prin Sfânta Împărtăşanie cu Trupul şi Sângele lui Hristos, primim de fapt hrana nemuririi.
     Este adevărat că după Botez şi Sfânta Împărtăşanie moartea încă rămâne, căci – după cum spune Sfântul Maxim Mărturisitorul – ceea ce s-a întâmplat în viaţa lui Hristos, se întămplă şi acum. La naşterea fără de păcat a lui Hristos, trupul Său a rămas supus stricăciunii cu un anume scop: Patimile cele mântuitoare, ca astfel să poată birui moartea. Tot aşa, chiar şi pentru un copil care este botezat, fiinţa sa rămâne stricăcioasă după Botez, nu ca o osândă, ci ca un mijloc de osândire şi desfiinţare a păcatului. Prin Botez, omului i se dă şansa să aleagă, să lupte împotriva păcatului, care este inseparabil legat de stricăciunea şi moartea trupului său, prin împreună-lucrarea cu harul divin pe care l-a primit.
     Sfântul Apostol Pavel numeşte Taina Sfântului Botez participarea noastră la moartea şi învierea lui Hristos, pentru ca dobândind arvuna învierii primită de la El, în urma morţii faţă de păcat, să avem viaţă veşnică: “Deci ne-am îngropat cu El, în moarte, prin botez, pentru ca, precum Hristos a înviat din morţi, prin slava Tatălui, aşa să umblăm şi noi întru înnoirea vieţii; Căci dacă am fost altoiţi pe El prin asemănarea morţii Lui, atunci vom fi părtaşi şi ai învierii Lui, cunoscând aceasta, că omul nostru cel vechi a fost răstignit împreună cu El, ca  să se nimicească trupul păcatului, pentru a nu mai fi robi ai păcatului” (Romani VI, 4-6).
     Prin urmare, Botezul este taina eliberării noastre din adevărata moarte, moartea sufletească, căci, de fapt, despărţirea sufletului de trup nu constituie moartea propriu zisă, ci numai consecinţa morţii. Moartea spirituală, încuibată în taina inimii, este începutul degradării noastre sufleteşti şi trupeşti şi de aceea mântuirea începe cu învierea în plan spiritual, prin Taina Sfântului Botez, prin care primim în adâncul inimii arvuna învierii.
     Sfântul Macarie cel Mare spune în acest sens că “moartea adevărată e ascunsă înlăuntru, în taina inimii şi, prin aceea omul cel  din afară a murit de viu. Dacă cineva a trecut în taina inimii de la moarte la viaţă, acela într-adevăr trăieşte în veci şi întru aceasta nu mai moare. Chiar dacă sufletele unor asemenea oameni se despart pentru o vreme de trupuri, ele fiind sfinţite, vor învia cu slavă. Întru aceasta moartea sfinţilor e numită şi adormire”.
     Sfântul Vasile cel Mare în „Omilia îndemnătoare la Sfântul Botez”, spune că învierea spirituală e tot una cu naşterea spirituală şi că această realitate dobândită în Hristos depăşeşte ordinea firească a lucrurilor: “Solomon, vorbind despre cele supuse naşterii şi pieirii, a urmat cursul ordinii naturale şi a pus naşterea înaintea morţii; că este cu neputinţă să mori înainte de a te naşte. Eu, însă, voind să vorbesc de naşterea cea duhovnicească, am pus moartea înaintea vieţii. Că pentru noi (creştinii) morţii în trup îi urmează naşterea în Duh, după cum spune şi Domnul: « Eu voi ucide şi Eu voi face viu » (Deuteronom XXXII, 39). Să murim, dar, ca să trăim. Să omorâm cugetul trupului, care nu poate să se supună legii lui Dumnezeu, ca să se nască în noi cugetul Duhului, prin Care ia naştere viaţa şi pacea. Să ne înmormântăm cu Hristos, Care a murit pentru noi, ca să şi înviem împreună cu Cel ce ne-a adus învierea”.
     Dar învierea spirituală dobândită prin Botez este o stare care trebuie întreţinută şi hrănită în noi permanent, prin credinţa “lucrătoare prin iubire” (Galateni V, 6), căci altfel ea poate fi întunecată, sau chiar pierdută, în urma păcatelor care readuc asupra noastră starea de moarte sufletească. În acest sens spune Sfântul Ioan Teologul că este “păcat de moarte” şi este păcat “nu de moarte” (I Ioan V, 16). El a numit păcat de moarte păcatul care ucide sufletul, care-l desparte pe om de harul lui Dumnezeu şi-l face rob diavolului.
     De aceea, învierea spirituală primită prin Botez trebuie reînnoită mereu prin Taina Pocăinţei, numită “cel de-al doilea Botez” sau “baia lacrimilor”, potrivit cuvintelorDomnului: “Fericiţi cei ce plâng, că aceia se vor mângâia” (Matei V, 4).
     Pocăinţa sau mărturisirea păcatelor înaintea lui Hristos prin preotul duhovnic (Matei XVIII, 18; Ioan XX, 22-23; I Ioan I, 9), este taina regenerării vieţii noastre spirituale şi a reînvierii din moartea păcatului. Cu o asemenea pocăinţă regele David şi-a vindecat sufletul de cele două păcate de moarte: preacurvia şi omuciderea (Psalmul L), iar Sfântul Apostol Petru, tot prin “baia lacrimilor”, a fost reaşezat în demnitatea lui în urma păcatului lepădării de Hristos (Ioan XXI, 15-17).
     Pocăinţa pentru păcatul de moarte este recunoscută ca adevărată atunci când omul, căindu-se de păcatul său şi spovedindu-se, părăseşte păcatul şi progresează în virtute. Cu o asemenea pocăinţă desfrânaţii, vameşii şi tâlharii au dobândit Împărăţia cerurilor şi către o astfel de înviere a sufletului din moarte cheamă Sfântul Apostol Pavel: “Deşteaptă-te cel ce dormi şi te scoală din morţi şi te va lumina Hristos” (Efeseni V, 14).
     Sfântul Grigore Palama spune că  intervalul de timp rânduit de Dumnezeu pentru învierea spirituală a oamenilor se cuprinde între cele două veniri ale lui Hristos, prima care a avut loc şi a doua care urmează. Sfântul Ioan Evanghelistul, în Apocalipsă cap. XX, precizează acest timp şi arată că cei care au parte de învierea spirituală, “de prima înviere”, moartea cea de a doua nu mai are putere asupra lor, ci vor împărăţi cu Hristos “mii de ani” (Apocalipsa XX, 6). Aici este vorba de un interval considerabil de timp, dat de milostivirea şi îndelunga răbdare a lui Dumnezeu, pentru ca tot rodul pământului care e vrednic de cer să se coacă şi să nu se piardă nimic. Când înşişi sfinţii vor socoti că păcatul lumii a depăşit orice margini şi că judecata lui Dumnezeu se impune cu necesitate, ei vor cere de la Dumnezeu restabilirea dreptăţii finale (Apoc. VI, 10).
     De la începutul acestui timp ecclezial, inaugurat prin trimiterea în lume a Mângâietorului, după învierea Sa, Hristos nu încetează să înfăptuiască învierea în suflete a miliarde de oameni care ascultă şi împlinesc cuvântul Său. Această înviere va continua să se înfăptuiască până la sfârşitul veacurilor, după care va avea loc şi învierea trupurilor, aşa cum a promis: “Adevărat, adevărat zic vouă: cel ce ascultă cuvântul Meu şi crede în Cel ce M-a trimis are viaţă veşnică şi la judecată nu va veni, ci s-a mutat din moarte la viaţă. Adevărat, adevărat zic vouă, că vine ceasul şi acum este, când morţii vor auzi glasul Fiului lui Dumnezeu şi cei ce vor auzi vor învia...Nu vă miraţi de aceasta; că vine ceasul în care toţi cei din morminte vor auzi glasul Lui; şi vor ieşi cei ce au făcut cele bune, spre învierea vieţii, iar cei ce au făcut cele rele, spre învierea osândirii” (Ioan V, 24-29).
     Explicând aceste cuvinte ale Mântuitorului, Fericitul Teofilact spune că cel ce crede în Hristos nu va merge la judecată, adică în chinul veşnic, ci trăieşte cu viaţa de acum pentru eternitate, nefiind supus morţii sufleteşti şi celei veşnice, chiar dacă trebuie să guste prin fire moartea vremelnică. Aceeaşi însemnătate au şi cuvintele Domnului spuse Mariei, sora lui Lazăr: “Eu sunt învierea şi viaţa; cel ce crede în Mine, chiar dacă va muri, va trăi” (Ioan XI, 25).
     Această înviere duhovnicească este neobservată de ochii senzoriali şi nu poate fi înţeleasă de mintea omenească, dar devine limpede şi “palpabilă” sufletului care o dobândeşte. În acest sens, Sfântul Macarie cel Mare spune din experienţa sa duhovnicească: “Când auzi că Hristos, coborând la iad, a eliberat sufletele robite acolo, nu crede că acest lucru e departe de ceea ce se întâmplă în prezent. Înţelege: mormântul e inima; acolo sunt înmormântate şi robite în beznă de nepătrus mintea şi gândurile tale. Domnul vine la sufletele care răcnesc la El din iad, adică din adâncimea inimii şi acolo (în adâncul ei) porunceşte morţii să sloboadă sufletul întemniţat şi care-L roagă pe El, Puternicul întru a elibera, să-l elibereze. Apoi, dărâmând la o parte bolovanul greu care zace pe suflet, deschide mormântul şi învie cu adevărat sufletul omorât şi îl scoate pe el, întemniţatul la lumină”.
     Prima înviere se săvârşeşte, aşadar, prin mijlocul a două taine: Botezul şi Pocăinţa, iar unirea deplină cu Hristos şi înpărtăşirea din ospăţul Stăpânului se realizează prin Taina Euharistiei. Prin Sfântul Botez sufletul învie din mormântul necredinţei şi al întunericului morţii spirituale cauzat de păcatul originar, iar prin Pocăinţă, sufletul credinciosului învie din moartea adusă lui de păcatele de moarte sau de viaţa trândavă, iubitoare de plăceri, de după Botez.
     Pe cei ce au înviat din moartea sufletească i-a văzut Sfântul Ioan Teologul în descoperirea pe care i-a făcut-o Dumnezeu: “Şi am văzut tronuri şi celor ce şedeau pe ele li s-a dat să facă judecată. Şi am văzut sufletele celor tăiaţi pentru mărturia lui Iisus şi pentru cuvântul lui Dumnezeu, care nu s-au închinat fiarei, nici chipului ei, şi nu au primit semnul ei pe fruntea şi pe mâna lor. Şi ei au înviat şi au împărăţit cu Hristos mii de ani...Aceasta este învierea cea dintâi” (Apoc. XX, 4-5), care constă în învierea sufletului din moartea lui prin credinţa în Domnul nostru Iisus Hristos, prin spălarea păcatelor în Botez şi intrarea într-o viaţă nouă, după testamentul pe care ni l-a lăsat şi în curăţirea păcatelor făcute după Botez, prin Pocăinţă.
     Tronurile sufletelor reprezintă aici stăpânirea asupra patimilor, asupra demonilor şi a tuturor răutăţilor. Acestor suflete le este dată judeacta, adică discernământul duhovnicesc prin care ei demască păcatul, oricât ar fi el de acceptat sub aparenţe nevinovate; lor le este dată judecata cu care vor judeca pe îngerii întunericului pentru că nu s-au lăsat înşelaţi de ei şi i-au biruit încă din această lume. Ei nu s-au închinat nici lui antihrist nici prigonitorilor creştinătăţii care îl prefigurează, persecutându-i pe creştini, ci împropriindu-şi “mintea lui Hristos”, Îl exprimă constant în chipul gândurilor şi acţiunilor lor, neprecupeţindu-şi sângele pentru pecetluirea credincioşiei lor în Domnul. Pentru ei nu există moarte, iar despărţirea sufletului de trup este o trecere din amara pribegie pământească în bucuria veşnică şi odihnă. A doua moarte, adică osândirea definitivă la chinurile veşnice ale iadului, nu are putere asupra celor înviaţi cu prima înviere, căci această demnitate de preoţi ai lui Dumnezeu în Duhul Sfânt nu poate fi întreruptă de despărţirea sufletului de trup.
     Atunci când se vor sfârşi “miile de ani”, când se vor împlini timpurile şi se va coace rodul cuvântător al pământului, va avea loc învierea a doua, învierea trupurilor. Atunci fericirea drepţilor înviaţi spiritual la prima înviere, se va definitiva, după cum se va definitiva tot atunci şi moartea păcătoşilor care au pierdut prima înviere, nu prin aneantizare, ci printr-o existenţă veşnică nefericită.     


3. Învierea tuturor oamenilor la sfârşitul chipului actual al lumii
   
     Sfântul Apostol Pavel arată foarte clar scopul învierii Mântuitorului: “Hristos a înviat din morţi, fiind începătură (a învierii) celor adormiţi” (I Corinteni XV, 20).
     Învierea morţilor (gr.αναστασίς τόν νεκρόν; lat. resurrectio mortuorum) este doctrina formulată în Simbolul niceo-constantinopolitan ca o făgăduinţă şi o aşteptare: “Aştept învierea morţilor şi viaţa veacului ce va să vină”.
     Prima concluzie care se desprinde din adevărul Învierii este aceea că va veni o zi în care toţi oamenii vor învia. Poziţia generală a Noului Testament este că învierea lui Hristos atrage după sine învierea tuturor credincişilor: “Eu sunt învierea şi viaţa; cel ce crede în Mine, chiar dacă va muri, va trăi” (Ioan XI, 25). Mântuitorul a combătut scepticismul saducheilor în privinţa aceasta cu un argument din Scriptură (Matei XXII, 31-32) şi a vorbit de mai multe ori despre învierea credincioşilor în ziua cea de apoi (Ioan VI, 39-40, 44, 54). Saducheii s-au supărat pentru că Apostolii “învaţă poporul şi vestesc întru Iisus învierea din morţi”, dar ei răspund ferm în faţa persecutorilor că fac aceasta în numele Celui răstignit şi înviat (Fapte IV, 2-10). Sfântul Apostol Pavel spune mai departe “că de vreme ce printr-un om a venit moartea, tot printr-un om şi învierea morţilor. Căci, precum în Adam toţi mor, aşa şi în Hristos toţi vor învia” (I Cor. XV, 21-22).
     Prin urmare, învierea credincioşilor decurge din învierea Mântuitorului lor, dar aceasta nu exclude învierea generală, a tuturor oamenilor, ci dimpotrivă, o presupune, căci învierea este sensul creaţiei.  Învăţătura clară a Noului Testament este că toţi vor învia, dar fiecare în starea pentru care s-a pregătit, spre viaţă fericită sau spre osândă veşnică: “Şi vor ieşi cei ce au făcut cele bune, spre învierea vieţii, iar cei ce au făcut cele rele spre învierea osândirii” (Ioan V, 29).
     În teologia patristică învierea morţilor este mai degrabă o concluzie a întrupării şi învierii lui Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu. În virtutea consubstanţialităţii omului cu Logosul întrupat, firea omenească participă la toate actele lui Hristos: “Dumnezeu Tatăl, prin învierea lui Iisus Hristos din morţi, ne-a născut din nou, spre nădejde vie” (I Petru I, 3). Sfântul Grigorie de Nazianz vorbeşte de un raport de reciprocitate între Dumnezeu şi om în actele lui Hristos: “Ieri m-am îngropat împreună cu Tine, Hristoase; astăzi mă ridic împreună cu Tine, Cel ce ai înviat. Răstignitu-m-am ieri împreună cu Tine; însuţi împreună mă preamăreşte, Mântuitorule, întru împărăţia Ta”.
     Învierea trupului din moarte este un har al înnoirii firii noastre şi are ca sursă puterea care iradiază din trupul înviat al lui Hristos. Prin înviere, Hristos a înnoit firea noastră, arătând posibilitatea nestricăciunii în creaţie, chiar după cădere, căci scopul creaţiei este desăvârşirea ei prin har.
     Prin învăţătura despre învierea morţilor, creştinismul pune în valoare ideea că moartea nu este o pierdere sau o aneantizare a persoanei şi personalităţii omului, ci o trecere spre o existenţă unită cu Dumnezeu în veşnicie. În acest sens, condiţia naturală a trupului se păstrează, iar corupţia în sens de disoluţie dispare. Trupul rămâne ca substanţă materială, dar funcţiile lui exercitate de simţuri sunt covârşite de facultăţile sufletului. De asemeni, sufletul există ca substanţă diferită şi este nemuritor, dar el participă la slava lui Dumnezeu împreună cu trupul, care este absorbit de sufletul spiritualizat, iar acesta este covârşit de energiile divine necreate.
     Când vom învia, vom avea un trup duhovnicesc, care nu va mai fi supus morţii şi nici păcatului care a cauzat-o. “Aşa este învierea morţilor: Se seamănă (trupul) întru stricăciune, înviază întru nestricăciune; se seamănă întru necinste, înviază întru slavă; se seamănă întru slăbiciune, înviază întru putere; se seamănă trup firesc, înviază trup duhovnicesc” (I Cor. XV, 42-44).
     Dar doctrina despre învierea morţilor nu se bazează pe o idee vagă despre nemurire, ci pe făgăduinţa şi aşteptarea celei de a doua veniri a Domnului. De aceea, Învierea şi Parusia nu se pot disocia: “Acest Iisus care S-a înălţat de la voi la cer, astfel va şi veni, precum L-aţi văzut mergând la cer” (Fapte I, 11).

a) Sfârşitul lumii, învierea cea de obşte, a doua Venire a Domnului şi Judecata       universală (Parusia)

     Parusia sau a doua Venire a Domnului Hristos întru slavă, să judece viii şi morţii şi să instaureze Împărăţia dreptăţii şi a păcii eterne, este unul din adevărurile fundamentale ale învăţăturii creştine, cuprins în “Crez” prin două articole: “Şi iarăşi va să vină cu slavă, să judece viii şi morţii, a Cărui împărăţie nu va avea sfârşit” şi “Aştept învierea morţilor şi viaţa veacului ce va să vină”.
     Dumnezeu nu a creat lumea pentru ca să o lase veşnic într-o formă relativă sau chiar degradantă după căderea omului în păcat, ci pentru ca să o restaureze şi să o desăvârşească. ”El nu a creat pe oameni, ca să-i desăvârşească numai pe unul câte unul trecându-i prin moarte şi numai în sufletul lor, ci pe toţi împreună şi în fiinţa lor întreagă, deci şi  trupul legat de cadrul lumii. Numai aşa va fi desăvârşit omul ca om. În aceasta va consta împlinirea ultimă a scopului unirii intime a Fiului lui Dumnezeu cu lumea prin întruparea şi prin învierea Sa cu trupul, ca parte a lumii. Numai ducând-o la desăvârşire, Dumnezeu împlineşte planul creării lumii şi al îndumnezeirii ei în Hristos, după ce prin ajutorul dat de El s-a împlinit în forma actuală a ei tot ce se putea împlini pe pământ pentru a face străvezii în ea raţiunile ei divine”.
     A doua Venire a Fiului lui Dumnezeu în slava Sa reprezintă punctul culminant al lucrării Lui în lume, având drept scop final “desăvârşirea lumii trecute prin sfârşitul formei actuale a ei; a doua Venire a lui Hristos, învierea generală a morţilor şi schimbarea trupurilor celor de pe pământ; judecata universală din urmă; viaţa veşnică întru fericire sau nefericire.”
     Textele din Sfânta Scriptură cu privire la evenimentele care vor avea loc la sfârşitul istoriei lumii sunt multe, între ele existând o strânsă corelaţie şi numai privite în ansamblu ne dau o imagine luminoasă în această privinţă.
     Despre a doua Venire a Sa vorbeşte mai întâi însuşi Mântuitorul Hristos şi apoi Sfinţii Apostoli în predica şi scrierile lor. “De cel ce se va ruşina de Mine – zice Mântuitorul – şi de cuvintele Mele, în veacul acesta desfrânat şi păcătos, şi Fiul Omului se va ruşina de el, când va veni întru slava Tatălui Său cu Sfinţii îngeri” (Marcu VIII, 38). Tot Mântuitorul arată că “Venirea Fiului Omului” va fi “pe norii cerului, cu putere şi slavă multă”, când toate neamurile, văzându-L, vor plânge (Matei XXIV, 30) “şi se vor jeli” (Apoc. I, 7).
     Parusia va fi o apariţie observată de oameni, pentru că venirea Lui va fi trâmbiţată de îngeri: “Şi va trimite pe îngerii Săi, cu sunet mare de trâmbiţă, şi vor aduna pe cei aleşi ai Lui din cele patru vânturi, de la marginile cerurilor până la celelalte margini” (Matei XXIV, 31; I Cor. XV, 52; I Tes. IV, 16). De aceea, creştinii nu trebuie să se lase amăgiţi de hristoşii şi proorocii mincinoşi care nu vor întârzia să apară, căutând să amăgească pe cei aleşi chiar şi prin semne sau minuni false (Matei XXIV, 24-26; Luca XVII, 23). Mântuitorul precizează că Venirea Sa va fi un act extraordinar şi universal, săvârşit în văzul întregii lumi, fiindcă va fi “ca un fulger” care se arată de la un capăt la altul al pământului, luminând totul (Matei XXIV, 27; Luca XVII, 24).
     In ce priveşte timpul sau data la care va veni Fiul Omului, Mântuitorul răspunde ferm ucenicilor care L-au întrebat: “Iar de ziua şi de ceasul acela nimeni nu ştie, nici îngerii din ceruri, nici Fiul, ci numai Tatăl” (Matei XXIV, 36) şi că ziua Domnului va veni prin surprindere, “ca un fur, noaptea” (Matei XXIV, 43; Luca XII, 39; I Tes. V, 2; II Petru III, 10). “Mântuitorul le-a făcut ucenicilor aceste precizări pentru ca, pe de-o parte, să nu se lase amăgiţi de hristoşii şi proorocii mincinoşi, iar pe de alta, să fie pregătiţi în tot momentul, pentru că nimeni nu ştie sfârşitul său când vine, nicidecum al Venirii Lui”.  Când Mântuitorul îi îndeamnă pe ucenici: “Privegheaţi deci, că nu ştiţi în care zi vine Domnul vostru” (Matei XXIV, 42; XXV, 13), El ştie că ucenicii nu vor ajunge să vadă ziua celei de a doua Veniri, dar le dă acest îndemn pentru că are în vedere “eshatologia individuală”, adică trecerea la cele veşnice a fiecăruia în parte, când, desigur, dacă s-a pregătit în viaţa sa, se va întâlni cu Hristos la Judecata particulară, a sufletului după moarte. Numai aşa se explică de ce Mântuitorul dă diferite exemple, asemănând Venirea Lui cu sfârşitul fiecăruia, care vine când nimeni nu se aşteaptă, ca potopul în vremea lui Noe şi ca furul noaptea.
     Când Mântuitorul a spus ucenicilor Săi că sunt unii dintre ei “care nu vor gusta moartea până ce nu vor vedea pe Fiul Omului, venind întru Împărăţia Sa” (Matei XXVI, 28), El îi asigură nu în sensul că vor vedea cu ochii lor trupeşti Parusia, ci că unii dintre ei vor trăi şi vor vedea cum Fiul Omului va veni şi se va manifesta în toată puterea Sa în sânul Bisericii, care, aşa cum vom vedea mai departe, este începutul Împărăţiei lui Dumnezeu. De altfel, în acest sens avea să-i încredinţeze Hristos pe Apostoli, după Înviere: “şi iată, Eu cu voi sunt în toate zilele, până la sfârşitul veacurilor” (Matei XXVIII, 20).
     Paralel cu îndemnurile pe care le face în legătură cu venirea Sa întru slavă, Mântuitorul profeţeşte şi un mare eveniment care va avea loc chiar sub ochii lor. Este vorba de distrugerea cetăţii Ierusalimului şi nimicirea statului necredincios al iudeilor, care avea să se întâmple întocmai cum prevestise El, în anul 70 d. Hr. Dar relatarea profetică a dărâmării Ierusalimului în acelaşi timp cu învăţăturile despre sfârşitul lumii nu este o simplă coincidenţă. Iisus le vorbeşte ucenicilor despre cele două evenimente aproape simultan şi pentru a le oferi o imagine plastică, o icoană palidă a celor ce se vor petrece la sfârşitul chipului actual al acestei lumi. Distrugerea Ierusalimului constituie dovada faptului că Hristos va veni cu putere în Împărăţia Sa şi că acest eveniment a reprezentat judecata particulară asupra Ierusalimului. “Faptul că dărâmarea Ierusalimului a fost considerată ca o venire a Domnului întru putere şi ca judecata lui particulară, accentuează grija deosebită a Mântuitorului pentru ucenicii Lui, de atunci şi de totdeauna, pentru creştini de-a lungul veacurilor, de a se îngriji fiecare de sfârşitul său”.
     Pe lângă îndemnurile directe de a priveghea asupra felului vieţuirii lor, Mântuitorul a dat ucenicilor Săi şi nouă, o serie de parabole aşa zise “eshatologice”, în legătură cu sfârşitul fiecăruia şi sfârşitul lumii. Dintre parabolele cu caracter eshatologic menţionăm: parabola despre furul care vine noaptea să prade; Parabola despre sluga credincioasă (Matei XXIV, 43-51 şi paralelele); parabola celor zece fecioare şi cea a talanţilor (Matei XXV, 1-31); parabola cu sămânţa din ţarină (Matei XIII, 24-30) şi altele.
     Aceste parabole au un caracter unitar, fapt care întăreşte şi clarifică mai bine problema  eshatologică, împotriva tuturor doctrinelor ereziarhe.  Scriitorul creştin din secolul al III-lea, Origen, tâlcuind aceste parabole, trage concluzia că este vorba de îndemnul adresat de Mântuitorul la pregătirea personală a fiecăruia în vederea “parusiei particulare”, la sfârşitul vieţii fiecăruia, dar şi pentru a întâmpina cum se cuvine “Parusia cea mare”. El arată că “peste fiecare din noi vine ziua Domnului « ca un fur ». Pentru aceasta, se cuvine să veghem: fie « seara », adică în tinereţe, fie « în miezul nopţii » adică în mijlocul vieţii noastre, fie « la cântatul cocoşilor », adică la bătrâneţe, fie « dimineaţa », adică la adânci bătrâneţe”.
     Pentru ca să înlăture concepţia iudaică despre o împărăţie pământească a lui Israel prin venirea lui Mesia, adânc înrădăcinată în mintea Apostolilor dar şi a primilor creştini (Matei XX, 21; XXI, 5), Mântuitorul arată că Parusia va fi precedată de anumite semne, din împlinirea cărora vom putea înţelege că ea este aproape. Domnul Hristos, înainte de a-şi încheia misiunea Sa pământească, trebuia să-si educe ucenicii în aşa fel încât, atât ei, cât şi urmaşii lor peste veacuri, să fie convinşi că Iisus Hristos nu este un Mesia naţional – politic, ci un Mesia – Împărat peste sufletele oamenilor, Care se va întoarce să desăvârşească opera începută, la o altă “plinire a vremii” (Galateni IV, 4), atunci când “secerişul “ va fi copt (Matei XIII, 30).
     Evenimentul ultim al istoriei omenirii nu va avea loc la întâmplare. El necesită o maturizare moral – spirituală a lumii, un progres al ei, o ascensiune spre cele mai înalte culmi ale binelui în vederea întâmpinării cu cât mai multă vrednicie, de către întreaga omenire, a Împăratului ei. Acest moment este aşteptat cu înfrigurare nu numai de creştinii vieţuitori ci şi de sfinţi, pentru ca prin învierea trupurilor la Parusie, spre judecata finală, să ajungă a trăi din plin comuniunea lor cu Dumnezeu. 
     Aşadar Mântuitorul a lăsat data şi circumstanţele revenirii Sale pline de slavă într-un mister de nepătruns. Ceea ce El a voit să ne descopere cu anticipaţie, au fost doar unele indicaţii generale cu privire la câteva din semnele premergătoare celei de a doua Veniri a Sa. Unele din aceste semne sunt anterioare, iar altele sunt concomitente. Dintre semnele anterioare menţionăm: predicarea Evangheliei la toate popoarele (Matei XXIV, 14); apariţia unor prooroci, taumaturgi şi hristoşi mincinoşi (Matei XXIV, 24); înmulţirea fărădelegii şi răcirea iubirii frăţeşti între creştini (Matei XXIV, 10,12) şi altele. Semnele concomitente ar fi: întunecarea soarelui, căderea aştrilor, perturbări grave în legile naturii (Matei XXIV, 7, 29), arătarea pe cer a “semnului Fiului Omului”(Matei XXIV, 30), adică a Sfintei Cruci.
     La acestea, Sfântul Apostol Pavel, după revelaţia pe care a primit-o, adaugă: convertirea poporului evreu (Romani XI, 25-26), lepădarea de credinţă sau apostazia quasi – generală (II Tes. II, 3) şi activitatea desfăşurată de un personaj sinistru numit “omul păcatului”, “fiul pierzării”, “cel fără de lege”, “potrivnicul”, care va săvârşi minuni false, se va instala în fruntea Bisericii şi se va da pe sine însuşi drept Dumnezeu suprem, cerând credincioşilor adoare (II Tes II, 3-10).
     Acest personaj, desemnat îndeobşte ca “Antihrist”, este considerat de mulţi comentatori ca fiind o persoană din afara Bisericii şi ostilă ei. Putem observa însă din epistolele Sfântului Evanghelist Ioan, că numele de “antihrist” este dat docheţilor, cerintienilor şi nicolaiţilor – eretici de la finele veacului apostolic – şi în general tuturor celor care neagă dumnezeirea lui Iisus Hristos (I Ioan II, 18, 22; IV, 3; II Ioan 7). Alţi comentatori identifică acest personaj cu cel descris simbolic în Apocalipsă XX, 7-10, dar stilul acestei scrieri biblice este cu totul simbolic şi nu îngăduie nicidecum o interpretare literală.
     Apariţia multor hristoşi şi prooroci mincinoşi, în decursul istoriei, luptând împotriva Bisericii lui Hristos (Matei VII, 15; XXIV, 5; II Petru II, 1; I Ioan II, 22; IV, 3; II Ioan 7), poate fi numită la modul general acţiunea lui antihrist. Toţi aceştia care au luptat şi se vor împotrivi în continuare credinţei în mântuirea adusă de Iisus Hristos, sau vor învăţa greşit despre aceasta, pot fi numiţi într-un sens mai larg antihrişti. Cu toate acestea, Sfântul Ioan Damaschin spune că “în sens propriu şi special, antihrist se numeşte acela care vine la sfârşitul veacului”.
     “Apostolul neamurilor” vorbeşte de “taina fărădelegii” care se lucrează neîncetat (II Tes. II, 7), după cum şi Mântuitorul însuşi a vorbit despre “înmulţirea fărădelegii” din pricina căreia iubirea multora se va răci (Matei XXIV, 12). Prin fărădelege se înţelege împotrivirea faţă de legea divină, prin urmare păcatul. Taina fărădelegii care se lucrează în lume este păcatul, influenţa diavolului care acţionează prin ispitele sale şi dă naştere la tot felul de păcate. Este numită “taină”, pentru că lucrează în chip tainic, ascuns şi de cei mai mulţi nesesizată şi se află, potrivit limbajului paulin, în opoziţie cu “taina dreptei credinţe” (I Timotei III, 16). Antihristul  care va apare în lume la sfârşitul veacurilor, va fi tot o acţiune mai puternică a lui satan, care va lucra printr-o puternică personalitate religioasă şi va amăgi pe mulţi. Ceea ce se împotriveşte influenţelor lui satan şi care acum se opune acţiunilor lui antihrist – după opinia exegeţilor – este opera predicatorilor creştini şi a tuturor creştinilor ce urmează modul de vieţuire în Hristos.
     Parusia va fi, prin urmare, precedată de anumite semne prevestitoare, pe care Mântuitorul le compară cu mlădiţa verde care vesteşte că vara este aproape (Matei XXIV, 32-33) şi le numeşte “începutul durerilor” (Matei XXIV, 8). Cu toate acestea, data Parusiei rămâne absolut necunoscută şi nimic nu impune ca ea să urmeze imediat semnele indicate. Din felul cum sunt anunţate în textele biblice, rezultă că toate aceste semne se vor întâmpla înainte de Parusia Domnului Hristos şi de înnoirea lumii, dar nici unul dintre ele nu are caracterul unui pronostic precis, sigur şi indiscutabil.
     A doua venire a Domnului, înnoirea întregii creaţii, învierea morţilor şi Judecata universală se vor petrece într-o succesiune extrem de rapidă sau aproape simultan. La Parusie, drepţii vor întâmpina pe Domnul în văzduh, “întru poruncă” şi “cu sfinţii îngeri” (Matei XVI, 27; I Tes IV, 16- 17). Domnul se va coborî pe norii cerului cu putere şi cu slavă multă, înconjurat de îngeri, cu acelaşi trup cu care S-a înălţat la cer: “Acest Iisus care S-a înălţat de la voi la cer, astfel va şi veni, precum L-aţi văzut mergând la cer” (Fapte I, 11).
     Despre învierea morţilor, Sfânta Scriptură spune că însuşi Domnul “va trimite pe îngerii Săi cu sunet mare de trâmbiţă şi vor aduna pe cei aleşi (trupurile lor) ai Lui din cele patru vânturi” (Matei XXIV, 31) şi întru poruncă, la glasul Arhanghelului şi întru trâmbiţa lui Dumnezeu, “Se va pogorî (Hristos) din cer şi cei morţi întru Hristos vor învia întâi. După aceea noi cei vii (drepţii), care vom fi rămas, vom fi răpiţi împreună cu ei în nori (cu drepţii înviaţi), ca să întâmpinăm pe Domnul în văzduh şi aşa, pururea vom fi cu Domnul” (I Tes. IV, 16-17).
     Învierea morţilor va avea caracter universal, fiind profeţită şi prefigurată de proorocul Iezechiel prin acel câmp imens de oase care au înviat, potrivit viziunii sale (Iezechiel XXXVII, 1-6). Sfântul Apostol Pavel fundamentează universalitatea învierii morţilor pe învierea Mântuitorului Hristos care, de asemeni, are caracter universal (Romani VI, 4; I Timotei II, 4). Învierea morţilor este condiţionată şi garantată de învierea Mântuitorului, pentru că: “dacă morţii nu înviază, nici Hristos n-a înviat, iar dacă Hristos n-a înviat, zadarnică este credinţa voastră” (I Cor. XV, 16-17).
     “Învierea trupurilor, adică refacerea unităţii trupului şi sufletului pentru a primi astfel răsplata definitivă şi intrarea vieţii corporale în slava cerească, este efectul învierii lui Hristos. Teologia orientală (ortodoxă) a insistat asupra învierii şi pentru a păstra unitatea fiinţei umane contra dualismului trup-suflet, ca şi contra ideii de eternitate şi de necesitate a materiei, în starea ei de creatură”.
     În textul de la I Tesaloniceni IV, 16-17 se spune că o dată cu venirea Domnului din cer “vor învia întâi cei morţi în Hristos”, iar la I Corinteni XV, 52-53 se arată modul cum vor învia: “Deodată, într-o clipeală de ochi, la trâmbiţa cea de apoi. Căci trâmbiţa va suna şi morţii vor învia nestricăcioşi, iar noi (cei vii) ne vom schimba”.
     Corelând aceste texte cu cel de la I Corinteni XV, 23: ”va învia fiecare în rândul cetei sale”, neoprotestanţii milenişti încearcă să susţină erezia lor că vor învia întâi “cei aleşi”, cu o mie de ani înaintea păcătoşilor. În aceste texte însă, Apostolul nu vorbeşte numai despre înviere, ci şi despre slava şi cinstea de care se vor împărtăşi cei credincioşi. Din capitolul al XV-lea al Epistolei I Corinteni reiese clar că de înviere se vor bucura toţi oamenii, dar de slavă, strălucire şi cinste numai cei drepţi. Cu alte cuvinte, de înviere şi nestricăciune toţi se vor învrednici, dar vor intra apoi “fiecare în rândul cetei sale”, adică cei drepţi în fericire veşnică, iar cei păcătoşi în osândă veşnică. “Cei morţi în Hristos” îi reprezintă pe toţi cei drepţi, care nu numai în viaţă, ci şi după moarte, până la Parusie, sunt în comuniune cu Mântuitorul. Nu este o distanţă de timp, ci de “loc” sau “stare” şi de “clipă”, de moment. Expresia “vor învia întâi” este pusă în comparaţie cu cei vii, care “într-o clipă” şi ei se vor schimba în trupuri nestricăcioase, după învierea celor morţi, indiferent de starea lor morală.  De altfel Mântuitorul arată foarte clar simultaneitatea învierii şi judecăţii tuturor oamenilor, a celor drepţi şi a celor păcătoşi, în mai multe parabole, precum cea cu sămânţa din ţarină (Matei XIII, 37-43); cu năvodul (Matei XIII, 47-50); în pilda talanţilor (Matei XXV, 14-30), dar şi în mod direct prin cuvintele Sale: “Căci vine ceasul în care toţi cei din morminte vor auzi glasul Lui, şi vor ieşi cei ce au făcut cele bune, spre învierea vieţii, iar cei ce au făcut cele rele, spre învierea osândirii” (Ioan V, 28-29).
     Temeiul suprem pe care Sfântul Apostol Pavel îl aduce pentru dovedirea învierii celor adormiţi este învierea Mântuitorului însuşi, Care S-a făcut “începătură (a învierii) celor adormiţi” (I Cor. XV, 20). Căci după cum credem că Iisus a murit şi a înviat, tot aşa trebuie să credem că Dumnezeu va învia pe cei adormiţi, prin intermediul lui Hristos şi împreună cu El (I Tes. IV, 14; I Cor. XV, 12). El aduce, de asemenea, exemplul bobului de grâu, care se seamănă în brazda pământului, pentru a răsări la o nouă viaţă (I Cor. XV, 36-37).   Cu privire la această analogie, Sfântul Ioan Damaschin zice: “Priveşte la seminţele îngropate în brazdă ca în morminte! Cine este cel care a pus în ele rădăcini, tulpină, frunze, spice şi ţepii cei foarte fini ai spicului? Nu Creatorul tuturor? Nu porunca Celui care a creat toate? Crede, deci, că la fel va fi şi învierea morţilor prin voinţa şi semnul dumnezeiesc. Căci la Dumnezeu puterea coincide cu voinţa. Prin urmare vom învia. Sufletele se vor uni cu trupurile, iar acestea vor fi nestricăcioase, pentru că vor dezbrăca stricăciunea. Astfel ne vom apropia de înfricoşatul scaun de judecată al lui Hristos”.
     Dar învierea generală a morţilor va avea loc deodată cu înnoirea întregii creaţii, cu transfiguarea şi spiritualizarea ei. Făptura lui Dumnezeu, care “împreună suspină”, aşteptând ziua izbăvirii ei din robia stricăciunii în care a fost supusă o dată cu căderea omului în păcat (Romani VIII, 19-22), se va transforma într-un “cer nou şi un pământ nou” (Apoc. XXI, 1), deodată cu restaurarea definitivă a oamenilor prin înviere. Sfântul Simeon Noul Teolog zice în acest sens: “Trupurile oamenilor nu trebuie să învie înainte de înnoirea tuturor creaturilor. Şi precum prima dată s-a creat lumea nestricăcioasă şi pe urmă s-a plăsmuit omul ,la fel trebuie să se facă nestricăcioase şi trupurile oamenilor, ca să se facă iarăşi duhovniceşti şi nemuritoare şi să locuiască într-o locuinţă nestricăcioasă, veşnică şi duhovnicească”.
     Părintele Dumitru Stăniloae spune că dacă tehnica mai nouă a descoperit posibilă prezenţa imaginii unui trup la orice distanţă prin lumina răspândită de el, tot aşa lumina dumnezeiască, care va copleşi materia trupurilor înviate şi a universului întreg, va face posibilă prezenţa oamenilor întreolaltă nu numai prin imagine, ci în mod real oriunde, prin voinţă şi iubire, dacă se află în aceeaşi lumină a lui Hristos. În universul transfigurat de la Parusie “distanţele sunt depăşite de cei ce se află în lumina lui Hristos, deci în Hristos Însuşi, care cuprinde în lumina trupului Său toate. Toţi cei ce se vor îmbrăca deplin în Hristos, vor fi uniţi la judecata din urmă şi după aceea în veci, privindu-L împreună pe Hristos şi privindu-se cu iubire unii pe alţii. Şi lumea, devenită mediu desăvârşit, un organ transparent al luminii dumnezeieşti, al prezenţei Lui, dar şi al iubirii între oameni şi al înţelegerii lor, îşi va descoperi frumuseţile ei tăinuite, nedespărţite de cele dumnezeieşti şi omeneşti. Lumina dumnezeiască va face arătate toate frumuseţile ei ţinute sub întuneric de patimile omeneşti, întuneric care arată acum în lume mai mult ceea ce satisface poftele trupeşti, egoiste”.
     În ce priveşte Judecata universală, aceasta va însoţi Parusia, sau mai bine zis va constitui una cu ea şi va cuprinde toate creaturile raţionale, oamenii şi îngerii (Fapte XVII,31; Romani II, 16; XVI, 10; II Cor. V, 10; I Cor. VI, 3). Toţi se vor înfăţişa înaintea judecăţii lui Dumnezeu şi vor fi judecaţi pentru toate faptele lor, chiar şi cele mai ascunse (I Cor. IV, 5; Romani II, 15-16). Sentinţa va fi irevocabilă şi va avea drept consecinţă separarea veşnică a celor buni de cei răi. Primii vor urma pe Domnul întru slava Sa (I Tes. IV, 17), iar cei din urmă vor suferi ca pedeapsă “pieirea veşnică de la faţa Domnului şi de la slava puterii Lui” (II Tes. I, 9), conform unei dreptăţi riguroase (II Tes. I, 6-7).
     Dreptul Judecător este Mântuitorul Hristos, care va despărţi pe oameni prin îngerii Săi, în două cete, drepţii la dreapta, iar păcătoşii la stânga (Matei XXIV, 31; XXV,31-41). Şi sfinţii vor judeca lumea (Matei XIX, 28; I Cor. VI, 2-3), aşa după cum le-a promis Domnul Hristos.
     Faptele vor fi apreciate după măsura luminii primite prin Revelaţia dumnezeiască (numai pe cale naturală sau şi pe cale pozitivă, directă) potrivit cuvântului Sfântului Apostol Pavel: “Câţi, deci, fără lege, au păcătuit, fără lege vor şi pieri; iar câţi au păcătuit în lege, prin lege vor fi judecaţi” (Romani II, 12). Cei răi vor fi îndepărtaţi de Domnul şi privaţi pentru totdeauna de vederea slavei Sale (II Tes. I, 9), iar cei drepţi vor fi în eternitate uniţi cu Hristos şi se vor bucura veşnic de prezenţa Sa, cuprinşi de o fericire care depăşeşte orice înţelegere umană: ”Cele ce ochiul n-a văzut şi urechea n-a auzit şi la inima omului nu s-au suit, pe acestea le-a gătit Dumnezeu celor ce-l iubesc pe El” (I Cor. II, 9).
     Când vorbim despre Judecata universală, cuvintele pe care le întâlnim în Sfânta Scriptură ne duc cu gândul la un tribunal. În realitate însă, Judecata de apoi va reprezenta mai curând o “revelaţie” – revelarea stării duhovniceşti a omului. Toate imaginile folosite cu privire la aceasta au un caracter simbolic; atât sfinţii cât şi Mântuitorul însuşi folosesc descrieri şi imagini pe care oamenii să le poată înţelege. Prin urmare trebuie să trecem dincolo de imagini şi să le pătrundem conţinutul şi esenţa. Potrivit Sfântului Simeon Noul Teolog, “anevoie este de tâlcuit cuvântul despre Judecată, că nu este vorba despre lucruri care sunt de faţă şi se văd, ci despre lucruri viitoare şi care nu se văd”.
     Din analiza textelor patristice referitoare la Judecata de apoi reiese că aceasta nu are nimic în comun cu procesele justiţiei, ci reprezintă dezvăluirea de către Hristos a stării duhovniceşti lăuntrice a omului. Cei care în timpul vieţii au fost renăscuţi pentru viaţa în Hristos, prin Sfântul Duh, se vor vădi atunci tuturor, se va arăta înrudirea lor cu Hristos şi vor străluci ca soarele în împărăţia Tatălui lor (Matei XIII, 43). Aceia care însă, nu au fost renăscuţi duhovniceşte şi mai ales cei care şi-au întunecat sufletul cu patimi de ocară, se vor vădi tuturor ca atare, deoarece ei nu împărtăşesc harul dumnezeiesc. Aşa cum soarele cel văzut, atunci când răsare, răspândeşte lumină asupra tuturor lucrurilor, tot aşa se va întâmpla şi la a doua venire a Soarelui dreptăţii – Hristos Domnul, Care va dezvălui prin lumina Sa toate cele ascunse ale oamenilor.
     Dar această lumină, acest foc spiritual şi dumnezeiesc al lui Hristos, care va străbate creaţia transfigurată şi care nu poate fi alta decât lumina cea necreată a harului va fi percepută în mod diferit de fiinţele personale, raţionale şi libere, îngerii şi oamenii. Referindu-se la aceasta, Sfântul Vasile cel Mare spune că acest “foc” are în sine două puteri: una arzătoare şi neluminoasă (întunecoasă), alta, nearzătoare şi luminoasă. Glasul Domnului, în ziua Judecăţii, desparte cele două puteri, făcând ca partea crudă, întunecoasă şi arzătoare a focului să rămână celor vinovaţi de ardere, iar partea cea luminoasă, strălucitoare şi nearzătoare să fie sortită celor ce au să se bucure întru veselie.  Din cuvintele Sfântului Vasile cel Mare ne dăm seama mai lămurit de ce “drepţii vor stăluci ca soarele” (Matei XIII, 43) şi “vor fi asemenea cu îngerii, fiind fii ai lui Dumnezeu şi fii ai învierii” (Luca XX, 36).
     Chiar şi pentru îngerii buni Judecata universală va însemna o descoperire a planului lui Dumnezeu, simţind mai adânc atotputernicia şi iubirea Lui atunci când vor constata că cei drepţi sunt asemenea lor, văzându-L pe Dumnezeu, ca şi ei, “faţă către faţă” (I Cor. XIII, 12). “Prin aceasta se accentuează şi mai mult autoritatea copleşitoare a Judecătorului, interesul infinit cu care se aştepta de către toată creaţia acest act de supremă revelare a viitorului ei şi sensul desăvârşirii ei în timp şi frica nemăsurată a celor ce aşteaptă decizia lui Hristos cu privire la veşnica lor existenţă”.
     Dar cu totul alta va fi starea demonilor şi a păcătoşilor la Judecata din urmă. Dacă în ceruri sunt “mii de mii de îngeri” care slujesc şi se închină lui Dumnezeu, (Daniel VII, 10), există şi “întunericuri de întunericuri” de îngeri căzuţi de la care Dumnezeu îşi va întoarce faţa şi ei vor rămâne în “întunericul cel mai din afară” (Matei XXV, 30). Pentru demoni şi pentru oamenii care le-au făcut voia Dumnezeu este “foc mistuitor” (Evrei XII, 29). “Ei simt prezenţa lui Dumnezeu, dar ca foc, nu ca slavă, şi mărimea întunecimii produsă de ei nu-i lasă nici pe cei destinaţi întunericului să vadă slava lui Hristos. Astfel, la focul durerii pricinuite de întoarcerea feţei lui Hristos de la ei şi pentru cei ce au refuzat lumina comuniunii pe pământ şi la întunericul halucinant pus de cei răi peste lume, se adaugă focul şi întunericul îngerilor răi”.
     Prin a doua Venire, prin învierea morţilor, prin Judecata universală şi înnoirea lumii, Hristos intră într-o nouă relaţie cu creaţia Sa, descoperindu-şi măreţia pe care nu şi-o descoperise înainte. Aceasta va reprezenta o nouă revelaţie, a slavei veşnice în care a ridicat omenitatea şi totodată o mai deplină arătare a lui Dumnezeu prin omenitate. În Hristos Judecătorul oamenii vor vedea într-o nouă lumină umanitatea Lui, dar şi pe Dumnezeu într-o nouă descoperire.

b) “Cer nou şi pământ nou” – trupurile înviate, transfigurate, datorită împărtăşirii cu Trupul cel înviat al Mântuitorului

     O dată cu Parusia, aspectul actual al lumii se va sfârşi şi va începe o lume nouă, un “cer nou şi un pământ nou” (Apoc. XXI, 1). Aceasta va marca începutul veacului ce va să fie, al eternităţii, când se va inaugura pe acest pământ înnoit “împărăţia cea fără de sfârşit” a lui Hristos, “împărăţia harului” transformându-se astfel în “împărăţia slavei”.
     Apostolul Pavel zice: “chipul acestei lumi trece” (I Cor. VII, 31), iar Evanghelistul Ioan scrie cum a văzut că “cerul şi pământul au fugit dinaintea feţei Dreptului Judecător” (Apoc. XX, 11). S-ar desprinde de aici, pe de o parte, ideea că lumea actuală – cosmosul – va trece şi va apărea alta nouă, sau, pe de altă parte, că aceste stihii vor fi înnoite, transfigurate şi spiritualizate. Revelaţia dumnezeiască ne arată că este vorba de o transfigurare a universului, în sensul înnoirii şi eternizării creaţiei şi nu de distrugere sau aneantizare. Acesta este motivul pentru care Părintele Dumintru Stăniloae, în lumina teologiei patristice, nu foloseşte sintagma de “sfârşit al lumii”, ci pe aceea de “sfârşitul chipului actual al lumii”.
     Mântuitorul a spus că în Ziua cea mare “puterile cerurilor se vor clătina şi stelele vor cădea din cer” (Matei XXIV, 29), iar Sfântul Apostol Petru scrie: “Cerurile vor pieri cu vuiet mare, stihiile arzând se vor desface, pământul şi lucrurile de pe el se vor mistui...Cerurile luând foc se vor nimici, iar stihiile aprinse se vor topi” (II Petru III, 10-12). Tot el vorbeşte însă şi de lumea cea nouă: “Dar noi aşteptăm, potrivit făgăduinţelor Lui, ceruri noi şi pământ nou, în care locuieşte dreptatea” (III, 13). Aceste “făgăduinţe” de care vorbeşte Apostolul privesc tocmai desăvârşirea sau “plinirea” lumii şi ele au fost prezise de prooroci (Amos V, 18; Psalmul CI, 26-27; Isaia LXV, 17; LXVI, 22).
     Arderea şi consumarea acestei lumi prin foc rămân pentru noi o taină de nepătruns a Descoperirii divine, dar, aşa cum s-a mai spus, nu poate fi vorba de un foc material, ci de “focul dumnezeiesc”, care nu nimiceşte materia, ci numai o transformă, o purifică în scopul  înnoirii ei. Este acel “foc” de care vorbea Sfântul Vasile cel Mare, care pe cei drepţi îi luminează şi îi fericeşte, iar pe cei păcătoşi îi întunecă şi îi chinuieşte, îi arde dar nu-i nimiceşte.
     Dar în acest context, trebuie să mai spunem că omenirea nu stă pasivă în aşteptarea unui cer nou şi pământ nou. Ea este chemată, prin structura ei imprimată de Creator, să participe la transfigurarea şi desăvârşirea lumii, atât cât îi stă în putinţă. Deşi omenirea nu poate realiza integral acest ideal, ea are totuşi tendinţa de se apropia de el, pe căi diferite. De exemplu, medicina vrea să vindece bolile şi, dacă s-ar putea, să ne scape chiar de moarte; arta vrea să ne dea idealul suprem; ştiinţa urmăreşte să ne facă a cunoaşte fiinţa lucrurilor, iar tehnica să ne procure mijloace pentru a ne putea îmbunătăţi viaţa. Ea ne procură ochi (microscopul şi telescopul) cu care putem vedea cele mai mici sau cele mai îndepărtate lucruri; oferă urechi (telefon, radio), cu care auzim la distanţă; aripi (avion), cu care ne ridicăm în aer, etc. Toate acestea sunt mărturii că tindem spre desăvârşire, spre Dumnezeu; tindem spre o lume superioară, spre o lume nouă, spre un pământ nou şi un cer nou.  Această înnoire a lumii este “aşteptată” şi “grăbită” totodată, după cuvântul Apostolului Petru, printr-o tot mai bună “vieţuire a noastră în sfinţenie şi cucernicie” (II Petru III, 11-12). Ea este “aşteptată” şi “grăbită” de lume, o aşteptare a creştinilor în pregătire continuă spre a deveni mai buni, mai drepţi, mai sfinţi, atrăgând şi pe alţii pe calea mântuirii, pentru a spori numărul drepţilor şi sfinţilor pregătiţi pentru Împărăţia luminii şi a slavei veşnice. De aceea se roagă creştinii: “Amin! Vino, Doamne Iisuse! (Apoc. XXII, 20).
     Unii gnostici, manihei şi eretici din Evul Mediu învăţau că lumea actuală se va nimici cu totul. În acelaşi fel învăţa şi Origen, susţinând însă că, după dispariţia lumii actuale, va urma o nouă apariţie a ei. Învăţătura lui Origen: - άποκατάστασις  τών  πάντων – a fost condamnată de Sinodul V ecumenic prin aceste cuvinte: “De va zice cineva că Judecata viitoare înseamnă desfiinţarea desăvârşită a trupurilor şi că la sfârşitul lumii este firea imaterială şi nimic nu va mai exista după aceea din materie, ci numai spiritul, să fie anatema”.
     Lumea nouă (universul transfigurat) va fi , aşadar, purificată şi reînnoită prin ”focul Dumnezeirii”, oferind oamenilor mediul cel mai favorabil fericirii în comuniune deplină de iubire desăvârşită. Trupurile înviate, transfigurate, datorită împărtăşirii cu Trupul cel înviat al Mântuitorului, vor fi pline de slavă şi strălucire, oferind sufletelor posibilitatea unei vieţi plenare, de bucurie fără sfârşit.
     În Împărăţia lui Dumnezeu nu poate fi vorba de monotonie, de plictiseală sau saturaţie, deoarece viaţa veşnică este un urcuş neîncetat ce întreţine o fericire continuă. Învăţătura Sfinţilor Părinţi despre “epectază”- urcuşul continuu al sufletelor de la bucuria unirii cu Dumnezeu la mai multă unire – se opune “săturării” origeniste, care a făcut sufletele să iasă plictisite din starea de fericire de la început şi care ar putea să le facă să repete mereu această ieşire după ce au ajuns din nou în ea.
     “Viaţa viitoare va fi o duminică fără sfârşit, sau paradisul regăsit şi eshatologia inaugurată, clipa aurorii cu al ei minunat « deodată » şi lumina fără asfinţit a zilei a opta în care Dumnezeu va fi totul în toate. Aceasta arată că sfârşitul sau viaţa de veci nu e o simplă revenire la început, o revenire la un punct de unde poate reîncepe ciclul temporal, ci o înaintare în acelaşi infinit. El nu înseamnă o înaintare într-un timp linear nesfârşit, căci stă la sfârşitul timpului, ci într-o infinitate gustată mereu, dar care nu satură niciodată”.
















CAPITOLUL  AL III-LEA



TĂGĂDUIREA ŞI FALSIFICAREA ÎNVIERII LUI HRISTOS, ACŢIUNI ALE POTRIVNICILOR BISERICII CREŞTINE


     Faptul că Învierea reprezintă sensul existenţei şi explică viaţa umană în perspectiva ei finală, eshatologică, împreună cu destinul întregii creaţii, a fost arătat de toţi marii teologi şi gânditori creştini.
     Nostalgia paradisului pierdut a marcat fiinţa umană încă din zorii istoriei sale, iar speranţa reînnoirii vieţii prin refacerea legăturii cu divinitatea nu a dispărut niciodată, chiar dacă ea fost exprimată în multiple forme, degenerând uneori de la linia de gândire iniţială.
     Poporul evreu, poporul ales pentru a deveni popor mesianic şi leagăn al Revelaţiei prin înomenirea Fiului lui Dumnezeu, a avut permanent conştiinţa restaurării omului prin înviere şi a reînnoirii lumii, lucrare mântuitoare care avea să se împlinească prin Mesia – Hristos cel răstignit şi înviat.
     Învierea Domnului nostru Iisus Hristos reconfirmă piatra de hotar între cele două ere istorice (era descendentă şi era ascendentă), căci de la naşterea lui Hristos se numără anii în ordine crescătoare şi într-o perspectivă optimistă. Acest punct nodal al istoriei, întruparea Fiului lui Dumnezeu, învăţătura şi lucrarea Sa dumnezeiască care a culminat în Jertfă şi în Înviere, reorientează şi converteşte gândirea umană într-o perspectivă optimistă, căci de acum încolo nu mai este justificată cugetarea omului despre sine însuşi ca despre o existenţă spre moarte, ci o existenţă spre viaţă, prin înviere. “Unde îţi este, moarte, biruinţa ta? Unde îţi este, moarte, boldul tău?” – căci a înviat Hristos şi prin El noi toţi vom învia.(I Cor. XV, 55).
     Învierea Domnului a fost privită cu suspiciune chiar de la început, din partea celor care I-au fost apropiaţi şi devotaţi, care nu au crezut până ce nu au avut certitudinea că El este viu (Ioan XX, 25-31), iar după ce au petrecut cu Cel înviat patruzeci de zile şi L-au văzut înălţându-Se la cer, după ce au primit făgăduinţa Duhului Sfânt care i-a îmbrăcat cu putere de sus, Apostolii au mărturisit Învierea cu o convingere care nu se putea măsura decât cu preţul vieţii lor (Fapte IV, 20).
     Biserica, instituţia divino-umană întemeiată pe temelia lui Hristos Cel răstignit şi înviat, nu a impus niciodată credinţa în Înviere pe baza principiului fals, pus pe seama ei de răuvoitori, “crede şi nu cerceta” (parafrazând spusa lui Augustin pe când era adept al maniheilor), ci dimpotrivă, a invitat lumea la cercetare: ”cercetaţi Scripturile...”, “căutaţi şi veţi afla, bateţi şi vi se va deschide” (Matei VII, 7). Mântuitorul ştia că, în urma cercetării sincere şi riguroase a celor scrise despre El în Scriptură şi propovăduite de Biserică oamenii aveau să descopere şi pe cale logică, prin cercetare ştiinţifică, aceste adevăruri tainice care au înnobilat viaţa atâtor creştini. Şi pe această cale, Biserica a răspuns tuturor provocărilor şi îndoielilor cu privire la învierea lui Hristos, iar în vremea noastră este autentificată ştiinţific cea mai preţioasă relicvă rămasă de la Mântuitorul – “Giulgiul de la Torino”.
     Totuşi, contestatarii şi potrivnicii Bisericii lui Hristos şi-au declanşat ofensiva încă de la început, împotrivindu-se adevărului care se arăta sub ochii lor (Matei XIII, 13) şi pornind cu înverşunare împotriva acelora care vesteau împlinirea speranţei de veacuri a omenirii – învierea. Ofensiva acestora s-a desfăşurat însă şi într-un mod ascuns, viclean şi perfid, încercând să falsifice adevărul, să-l denatureze şi să-l amestece cu idei şi concepţii străine de spiritul Scripturilor, sau să-l răstălmăcească tocmai pornind de aici, deoarece era o acţiune coordonată de “potrivnicul”, “tatăl minciunii”, diavolul (Ioan VIII, 44).
     Această acţiune conjugată a potrivnicilor religiei creştine a pornit din două direcţii: mai întâi din exteriorul Evangheliei, prezentând trunchiat învăţătura Domnului Hristos şi amestecând-o cu concepţiile păgâne ale vremurilor de sfârşit de eră veche, iar mai apoi, încercând să se strecoare în interiorul Bisericii şi să lanseze doctrine eretice prin ideile unor teologi prinşi în cursa diavolului, prin exacerbarea părerii de sine, a raţionalismului subiectiv şi a orgoliului diabolic. De fapt, “curentele raţionaliste, mistice, care au apărut în sânul Bisericii sau în afara ei contestând adevărul evanghelic nu sunt decât palete ale aceleiaşi forţe a vrăjmaşului”.


     A. Ofensiva păgână şi anticreştină dusă din afara Evangheliei

     Creştinismul - religia desăvârşită în Hristos – este însoţit permanent de-a lungul istoriei sale de fenomenul eretic parazitar, înţeles ca ansamblu de erori dirijate în încercarea de a-i suprima lucrarea în lume.
     Ca pornire arogantă de a contrazice învăţătura oficială a Bisericii creştine erezia este, aşadar, un fenomen constant şi  inevitabil. Mereu se găsesc contestatari ai doctrinei oficiale; mereu apare câte un Core, Datan sau Abiron care au contestat preoţia lui Aaron (Numeri XVI, 30), din pornirea luciferică a orgoliului nimicitor. Cunoscând în profunzime manifestarea acestui fenomen şi luminat fiind de Duhul Sfânt, Apostolul Pavel îi avertizează profetic pe ucenicii săi întru slujire: “Ştiu că după plecarea mea vor intra între voi lupi înverşunaţi care nu vor cruţa turma. Şi dintre voi înşivă se vor ridica bărbaţi grăind lucruri sucite, ca să-i atragă după ei pe ucenici” (Fapte XX, 29-30). Apostolul îi îmbărbătează pe creştinii din Corint zicând că “trebuie să fie între voi eresuri”, pentru a ieşi la lumină cei buni (I Cor. XI, 19).
     Originea tuturor ereziilor trebuie să o vedem în încercarea diavoluilui de a-i abate pe oameni de la calea comuniunii cu Dumnezeu, falsificându-le credinţa.  Dintre multiplele definiţii care s-au dat noţiunii de religie, aspectul cel mai potrivit este acela de „relaţie”, „relegare” sau refacere a comuniunii omului cu Creatorul său.  Astăzi, în general, este recunoscut faptul că oamenii, din cele mai vechi timpuri şi din toate spaţiile geografice, au simţit imperios prezenţa divinităţii ca fiind altceva decât ei şi dincolo de natura văzută. Acel „misterium tremendum” sau „Numinosul” de care vorbeşte Rudolf Otto este primul sentiment în faţa lui Dumnezeu a oamenilor căzuţi în urma păcatului strămoşesc din harul comuniunii cu El: „Am auzit glasul Tău în rai şi m-am temut, căci sunt gol şi m-am ascuns” (Facere III, 10) – acestea sunt cuvintele protopărintelui nostru Adam, după cădere, iar urmaşii lui au manifestat aceeaşi teamă sacră şi nevoie de ispăşire prin jertfă. (A se vedea jertfa lui Abel, din ce avea mai bun – Facere IV, 4).  Fiind un element în structura conştiinţei umane şi nu un stadiu al evoluţiei ei, religia este coextensivă în timp şi spaţiu cu omul, chiar dacă în decursul timpului cunoaşte multiple forme de manifestare, iar această manifestare religioasă se afirmă în mod desăvârşit începând de la Învierea lui Hristos.
     Dar religia a cunoscut, încă din zorii istoriei, şi devieri majore în structura ei esenţială, în sensul că unii oameni s-au abătut de la calea religiei în preocuparea lor spirituală, preocupare care a degenerat în magie. Astfel, calea religiei – adorarea Fiinţei supreme cu teama sfântă şi cu speranţa într-o viaţă mai bună pe un alt tărâm al existenţei – reprezintă calea cea dreaptă sau calea celor înţelepţi („Frica de Dumnezeu este începutul înţelepciunii” – Pilde I, 7), iar calea magiei este calea celor de-a stânga, a celor care îşi închipuie că pot controla şi manipula forţele supranaturale în scopuri personale, de dobândire a dominaţiei asupra naturii şi a semenilor. Când vorbim de magie avem în vedere un orizont larg de întindere a acţiunii ei, căci în zona magiei se află ocultismul, ezoterismul, divinaţia, vrăjitoria şi spiritismul, cu toate derivatele lor „moderne”, toate îndreptate împotriva lui Iisus Hristos cel înviat din morţi, Care, prin jertfa şi învierea Sa, este „plinirea Legii dar şi plinirea tutror religiilor”.
     Dacă religia – în forma ei desăvârşită, creştină – este calea smereniei, a pocăinţei şi a jertfei, magia este calea orgoliului, a revoltei şi a protestului. A urmări istoria orgoliului omenesc înseamnă a observa diverse moduri în care oamenii au încercat să se aşeze în locul lui Dumnezeu. A urmări istoria ereziologiei anticreştine înseamnă a avea în faţă o privelişte sumbră a felului în care, prin ispita orgoliului, diavolul a reuşit să-i abată pe mulţi de la calea către izvorul Vieţii. Cei care n-au înţeles smerenia Crucii şi preamărirea Învierii lui Hristos s-au grupat mai întâi în „cercuri” de opoziţie şi de avangardă faţă de un „fenomen” nou, care, ca un ferment, avea să dospească toată frământătura lumii (Matei XIII, 33).
     Având în vedere acest fapt, nu ni se pare deloc surprinzătoare apariţia deodată cu ivirea religiei creştine a unor grupări contestatare în jurul Bisericii, ca nişte particule infime şi trecătoare în jurul unui nucleu stabil. Aşa au apărut, încă din primele zile ale creştinismului, ereticii iudaizanţi (nazareii, ebioniţii, nicolaiţii), iar mai apoi eresurile iudeo-gnostice (cerintienii, elchesaiţii) care “combinau legea mozaică cu gnoza păgână şi idei creştine, fiind primele încercări de sincretism religios”,  culminând cu Simon Magul, aparent convertit la creştinism (Fapte VIII, 9-25), care “este cronologic primul eretic”. 
     Dar cea mai mare opoziţie făcută Bisericii, încă de la începutul întemeierii ei, a reprezentat-o gnosticismul, “un sistem de erezii, complicat şi straniu, în mulţimea şi variaţia ideilor şi termenilor săi”,  fiind un pericol pentru creştini cu ideile sale sincretiste şi cu propaganda sa aparent pacificatoare în plan religios – cultural.






     1. Ereziile iudeo–gnostice şi gnostico–maniheice, încercare de a crea sincretismul religios “creştin”
   
     Gnosticismul reprezintă un complex de sisteme doctrinare compuse din elemente ale religiilor de mistere foarte populare în India, Babilonia şi Persia, din mituri ale filosofiei greceşti asociate cu unele idei creştine, reprezentând o mare provocare pentru Biserică în primele secole ale existenţei sale.
     Ideea comună a sistemelor gnostice o reprezintă dualismul între fiinţa divină originară, inaccesibilă şi o serie de emanaţii rele (eoni) care ajung în lume şi în materie, care este rea prin sine. 
     Atunci când vorbim despre originea gnosticismului trebuie să avem în vedere “o mişcare precreştină al cărei centru principal a fost şcoala din Alexandria, unde scriitori evrei elenizaţi au combinat iudaismul cu filosofia greacă, cum a fost Artapan care îl identifica pe Moise cu Hermes, Aristobulos care dădeaVechiului Testament o interpretare aristoteliciană şi mai ales Philon care punea cu îndrăzneală de acord cosmologia din Pentateuh cu cea din dialogul lui Platon “Timeus”.
     Această mişcare, aflată încă într-o formă necristalizată, “a întâlnit în drumul ei creştinismul incipient” pe care a încercat “să-l anexeze şi să-l exploateze filosofic, de unde şi vehementa reacţie a Părinţilor Bisericii împotriva ei”.
     Cele două sisteme gnostice care s-au dezvoltat în prima jumătate a secolului al doilea, cel al lui Valentin şi cel al lui Marcion, au fost combătute de apologeţii creştini, printre care s-au remarcat în mod deosebit Tertulian cu al său tratat “De prescriptione haereticorum” şi Sfântul Irineu de Lyon în “Respingerea gnozei fals numite aşa”.
     Pentru valentinieni, lumea spirituală pură (pliroma) este compusă dintr-o unitate de eoni, emanaţii divine din Tatăl, prin multiplicări succesive. Creaţia este identică cu căderea în păcat, iar lumea materială, care este în esenţa ei rea, ca şi spiritele umane, au fost modelate de Demiurg. Cuvântul (Mântuitorul) nu este de o fiinţă cu Dumnezeu Creatorul, ci o emanaţie spirituală, care a trecut prin Fecioara Maria ca prin conductă, nu a murit fizic şi nu a înviat. Mântuirea este un act de cunoaştere revelată, necesară revenirii în armonia pliromei. Există o inegalitate fiinţială între oameni, deoarece numai cei spirituali, gnosticii, posedă această cunoaştere care le dă accesul la mântuire.
     După marcioniţi, există “doi dumnezei”: un dumnezeu inferior, imperfect, al Vechiului Testament, care a creat lumea, a dat Legea şi a inspirat pe profeţi, dar care se mânie şi se răzbună, precum şi un dumnezeu al Noului Testament, Tatăl lui Iisus Hristos, al iubirii, milei şi iertării. Între cele două divinităţi nu există legătură, nici între Lege şi Evanghelie sau între iudaism şi creştinism. Materia este rea şi de aceea Marcion recomandă ascetismul riguros pentru a se elibera de ea.
     Dacă luăm în considerare faptul că ”în vechiul Orient şi în Antichitatea greco-romană sacrul depindea de un ansamblu în  care magia şi religia se confundau”,  iar aceasta rezulta în mod natural din concepţia dualist-panteistă a filosofiilor care stăteau la baza acestor tradiţii religioase, atunci găsim oarecum firească încercarea de avangardă dar şi de ofensivă a opoziţiei păgâne faţă de teologia creştină care tocmai se cristaliza şi se aprofunda în sisteme ce aveau să piardă “înţelepciunea înţelepţilor” (I Cor. I, 19). Deoarece Părinţii Bisericii au arătat în mod lămurit că sacrul nu e tot una cu magicul şi că este în exclusivitate un fapt al religiei (creştine, ca religie desăvârşită), promotorii ocultismului, văzându-se despărţiţi de religie şi lăsaţi deoparte, au încercat să alieze magia cu filosofia “pentru a-şi dovedi importanţa şi a se transforma în ideologie de opoziţie”.
     Aşa a apărut şi s-a dezvoltat gnosticismul de nuanţă creştină, ca un fenomen parareligios sincretist într-un context istoric spiritual-cultural în care duhul creştin pătrundea peste tot, de la sinagoga iudaică până in Areopagul atenian, de la curtea cezarilor romani până în India Upanişadelor.
     Gnosticismul este un curent religios sincretist care s-a născut - am putea zice - dintr-un complex de inferioritate al aşa ziselor spiritualităţi iudeo-păgâne care se vedeau ameninţate de mesajul cu adevărat sfânt al Evangheliei lui Hristos. Acest curent care încearcă să reunească culturile păgâne într-un ansamblu “armonios”, are deci o origine foarte variată, fiind văzută de unii istorici în filosofia antică, mai ales cea platonică, alţii căutând-o unilateral în Cabala iudaică, iar alţii în parsism, în budism, în orfism sau în sistemele religioase orientale şi îndeosebi în sincretismul religios.
     Aşa cum am arătat deja, gnosticii nu au rămas indiferenţi faţă de creştinism. Împrumutând idei şi concepte creştine pe care le-au reinterpretat în amalgamul lor sincretist, ei au căutat să atragă creştinismul în marele proces al amestecului de religii şi să-l transforme într-o religie de mistere. În concepţia lor, promotorii acestui curent credeau că “gnoza” este o ştiinţă secretă, pe care nu o au toţi oamenii, fiind descoperită numai celor iniţiaţi. Gnosticii lucrau cu unele noţiuni filosofice, dar aveau un  scop religios, acela al mântuirii pe această cale. De aceea, sistemele lor primeau idei şi noţiuni creştine, prin aceea că Îl socoteau pe Iisus posesorul “gnozei”, al cunoaşterii care mântuieşte pe oameni, chiar dacă Îi răstălmăceau învăţătura şi ignorau Învierea. Dar fondul comun al sistemelor gnostice rezidă în dualism, emanaţionism şi mântuire prin ”gnoză”.
     Tributară concepţiei dualiste de caracter aristotelic, potrivit căreia există două principii veşnice şi opuse: spiritul şi materia, mântuirea este concepută de gnostici ca un proces cosmic, ea însemnând scăparea, eliberarea din materie a spiritelor emanate din principiul divin. La mântuire se ajunge prin gnoză, pe care nu o posedă decât numai cei iniţiaţi. Deoarece în lupta dintre cele două principii (bine-rău; spirit-materie) spiritele au fost prinse şi închise în materie, prin crearea lumii de un demiurg, mântuirea constă în descătuşarea acestor părţi de spirit din împărăţia materială şi restabilirea lor în „pliroma”, în împărăţia spirituală. Felul cum se întâmplă acest proces de eliberare la care aspiră sufletul omului şi unirea cu divinitatea este deosebit conceput de gnostici. Diferenţele dintre sistemele gnostice sunt de altfel multe, după influenţa filosofică pe care o au la bază, spre exemplu cea platonică la Alexandria, dualismul parsist în Siria, sau influenţe ale hiunduismului, iudaismului sau chiar ale creştinismului.
     Ceea ce este interesant de observat în gnosticism, aşa cum arată istoricul şi fenomenologul religiilor Mircea Eliade, reprezintă această preocupare de a găsi un răspuns la întrebările fundamentale ale existenţei umane, întrebări la care religiile antice (în afară de mozaism) au neglijat să răspundă. “Spre deosebire de Upanişade, de Samkhia yoga şi de budism, care evită sistematic să discute despre cauza primă a decăderii umane, cunoaşterea răscumpărătoare propovăduită de gnostici constă, întâi de toate, în revelarea unei « istorii secrete » (mai exact rămase secrete pentru iniţiaţi): originea şi creaţia lumii, originea răului, drama Răscumpărătorului divin coborât pe pământ ca să-i salveze pe oameni şi victoria finală a lui Dumnezeu transcendent, victorie care se va traduce prin încheierea istoriei şi nimicirea cosmosului”.
     Constatăm însă, că această strădanie zbuciumată a gnosticilor de a răspunde marilor întrebări de natură cosmologică şi soteriologică în manieră proprie, sincretistă, nu este altceva decât încercarea lor eşuată de a opune învăţăturii revelate a Bisericii produsele înguste ale raţiunii umane slăbite de păcat. Dar în faţa acestei ofensive Biserica nu a rămas nepăsătoare: “Criticând ereziile sectelor gnostice – în primul rând dualismul antinomic şi respingerea întrupării, a morţii şi a învierii lui Iisus Hristos, Părinţii au elaborat trepatat doctrina ortodoxă. În esenţă, ortodoxia consta în teologia vechi testamentară. Gnosticii erau socotiţi drept eretici prin excelenţă, tocmai pentru că ei repudiau, în parte sau total, înseşi principiile gândirii ebraice. Întradevăr, exista incompatibilitate între ideile gnostice – preexistenţa sufletului în sânul Unului originar, caracterul accidental al creaţiei, căderea sufletului în materie, etc.- şi teologia, cosmogonia şi antropologia biblică. Nu te puteai numi creştin dacă nu împărtăşeai doctrinele Vechiului Testament privind geneza lumii şi natura omului. Dumnezeu îşi începuse opera cosmogonică făurind materia şi şi-a desăvârşit-o făurind omul, corporal, sexuat şi liber, după chipul Creatorului său. Altfel zis, omul a fost creat cu virtualităţile unui zeu. Căci ţelul creaţiei este o omenire sanctificată. Aceasta explică importanţa temporalităţii şi a istoriei şi rolul hotărâtor al libertăţii umane, căci omul nu poate fi făcut zeu împotriva voinţei lui”.
     Aşadar, „gnoza” – ştiinţa secretă descoperită doar unor iniţiaţi – nu era compatibilă cu mesajul învierii lui Hristos adresat tuturor oamenilor, care se opunea dualismului spirit-materie, afirmând transfigurarea materiei prin spirit şi îndumnezeirea omului prin harul divin al lui Hristos. De aceea, durata gnosticismului în forma lui clasică nu a fost prea lungă. Afirmându-se în primele două secole prin sistemele lui Satornil (gnosticismul sirian), Vasilide (gnosticismul alexandrin) şi Valentin care îl reorientează filosofic şi îl propagă cu elocinţa sa destul de adânc chiar şi în inima Romei, gnosticismul va fi stăvilit şi marginalizat treptat de apologeţii Bisericii, dar mai ales de vigoarea morală a martirilor creştini, bazată pe credinţa în Înviere. Acest curent va reveni în forţă pe la mijlocul secolului al treilea sub masca maniheismului, care este “un produs gnostic sincretist, un amestec de parsism, de budism, de veche teozofie babilonian – haldeică şi de idei creştine”.
     Având un caracter mai oriental decât celelalte sisteme gnostice, maniheismul nu voia să fie doar un sistem pentru iniţiaţi, ci o adevărată “biserică” nouă, ba chiar o religie universală. Manes-Mani (216-276), filosof  persan care pretindea a fi în posesia unor revelaţii universale secrete, se considera a fi ultimul “trimis”, întruchiparea fizică a Paracletului.
     Imitând creştinismul în organizarea sectei sale, Mani şi-a ales doisprezece apostoli şi şaptezeci şi doi de episcopi – preoţi, diaconi şi evanghelişti. Comunitatea maniheică era formată din “aleşi” (desăvârşiţi) şi “auditori” (catehumeni). Aceştia din urmă trebuiau să treacă prin metempsihoză în altă viaţă, până când se vor încarna ei înşişi în “aleşi”. Ca sistem gnostic, maniheismul susţine dualismul radical ontologic între cele două principii eterne, binele şi răul, care se opun, de-a lungul istoriei, într-o confruntare fără sfârşit.
     Aparent stinsă prin secolul V, erezia gnostico – maniheică va mocni ascunsă ca un cărbune aprins în cenuşă, pentru a izbucni din timp în timp, sub alte forme, de-a lungul istoriei creştine, până astăzi. Astfel, maniheismul i-a influenţat din secolul VIII până în secolul XIII pe pavlicienii din Siria, pe bogomilii din Bulgaria, pe patarinii din Bosnia şi Dalmaţia şi mai ales pe catarii din Franţa şi Germania.
     Dar spiritul gnostic a dăinuit până în zilele noastre. “Toţi marii filosofi oculţi au fost, într-un fel sau altul, continuatorii gnosticilor, fără a le prelua în mod necesar vocabularul şi temele”.  Ideile gnostice au fost vehiculate în apusul Europei între secolele XVI şi XIX de “filosofi ocultişti” precum: Cornelius Agrippa, Iacob Boehme, Louiese Claude şi Eliphas Lévi, care au reluat ideea călătoriei cosmice a sufletului după moarte, din planetă în planetă, către absolutul divin. În Franţa, în 1890, Jules Dinel a întemeiat “Biserica gnostică universală”, iar Réné Guénon a lansat în 1909 revista “La Gnose”, definind religia ca “unirea cu Eul interior ce este el însuşi unul cu Spiritul universal”.
     Secolul XX nu este mai prejos decât primele două în propagarea ideilor gnostice sub o formă modernă. Scriitori moderni precum Frithjof Schuon şi prietenul său Réné Guénon, care au lucrat împreună cu discipolii lor la realizarea “unităţii transcendente a religiilor”, Albert Camus cu a sa teză de diplomă “Métaphisique crétienne et neoplatonisme” şi cu romanul său gnostic “ L’Etranger”, Raymond Abellio, care a interpretat Biblia ca pe un sistem de alegorii ce trebuie decriptat după exemplul lui Simon Magicianul pentru care Paradisul din Vechiul Testament simboliza “uterul femeii”.   
     Dar gnosticii moderni pot fi identificaţi, de asemenea, cu “cei ce caută punctele de convergenţă ale tuturor religiilor, care cer o morală anticonformistă, o considerare din perspectiva cunoaşterii instituţiilor gândirii magice, pe scurt, cei ce propun o metodă de mântuire acelor fiinţe care se simt « străine » în această lume”.  Ideile gnostice însă, începând din epoca modernă, au fost vehiculate până la noi şi prin intermediul sectelor spiritiste: teozofia, antropozofia şi cele care descind din acestea.


     2. Reactualizarea gnozei păgâne în concepţiile spiritiste ce falsifică Învierea

     Mişcările sincretiste de sorginte gnostică, numite şi secte religioase de nuanţă ocultist-spiritistă, s-au manifestat de-a lungul istoriei creştine bimilenare sub multiple forme. Ele îşi au originea în vechi cugetări religioase, s-au altoit cu mistica şi mitologia păgână, folosesc adesea apanajul filosofiei greceşti sau latine, au legături organice cu unele erezii iudeo – gnostice şi gnostico – maniheice, practică ocultismul şi îşi completează “doctrina” cu concepţii sectare bazate pe nemulţumiri sociale. “Acest amalgam este periculos pentru comunitatea umană, pentru state şi naţiuni, refractar culturii, educaţiei şi instruirii şi nu are nimic comun cu învăţătura Mântuitorului Hristos, cu toate declaraţiile adepţilor, că sunt « convinşi » credincioşi ai Bisericii creştine”. 
     Ideile gnostice care se regăsesc în concepţiile sectelor spiritiste ce alimentează ideologic Mişcarea New Age şi “religia viitorului” visată de ea, au ajuns până la noi parcurgând mai multe etape istorice, adaptându-se mentalităţii şi preocupărilor omeneşti ale vremurilor respective.

a) Ocultismul medieval

      Încă de la începutul creştinismului, Părinţii Bisericii au combătut practicile oculte arătând că sacrul nu este tot una cu magicul şi că harul, puterea sau binecuvântarea lui Dumnezeu pentru binele vieţii nu pot fi obţinute prin metode vrăjitoreşti sau practici iniţiatice, chiar dacă acestea au însoţit din vremuri străvechi viaţa omului căzut din har şi rătăcit în labirintul naturii care i-a devenit potrivnică. Îndemnul Mântuitorului este ferm:”Căutaţi mai întâi Împărăţia lui Dumnezeu şi dreptatea Lui şi toate celelalte se vor adăuga vouă” (Matei VI, 33). Prin urmare, toate cele necesare vieţii le primim de la Părintele ceresc, mai ales când Îl rugăm cu credinţă şi dacă ne deschidem inima către darul Său suprem – mântuirea înfăptuită prin Jertfa şi Învierea Fiului Său întrupat.
     De aceea, creştinismul a combătut încă de la început toate cultele de mistere orientale şi greceşti care îl precedaseră, iar împăraţii creştini precum Constantin cel Mare, Teodosie şi Iustinian au interzis prin lege magia, divinaţia, vrăjitoria, sacrificiile aduse zeilor şi în general toate practicile păgâne. Este adevărat că în apusul Europei încreştinarea popoarelor s-a făcut de multe ori forţat, iar consecinţele acestui fapt aveau să se simtă mai târziu, dar Biserica a combătut mereu superstiţiile, magia şi “filosofia ocultă” care vehicula concepţii gnostice.
     Au existat, aşadar, o serie de “filosofi” revoltaţi de poziţia Bisericii, care au încercat o tentativă de recuperare a ideologiei păgâne pe care însă au prezentat-o amestecat, însoţind-o şi de idei creştine. Această mişcare, care începe încă din secolul I, se vrea salvatoarea tradiţiilor religioase precreştine, fără a prefera pe una alteia şi tratându-le pe toate ca pe elementele aceluiaşi fond cultural. Slujită de “iniţiaţi” care deţineau o “ştiinţă ascunsă”, care este totodată o “ştiinţă a ceea ce este ascuns”, mişcarea gnostico – ocultistă încearcă să atragă şi creştinismul în amestecul de magie şi ideologie păgână. Ea vrea să opună Bisericii o mare tradiţie spirituală care să reflecte “ideile noii credinţe (creştine), în sincretism cu cele ale vechilor culte, deoarece se mândreşte că poate cuprinde toate aspiraţiile omenirii. Ea se va sprijini tot atât de bine pe Biblie ca şi pe Vedele din India, pe Zend – Avesta Persiei şi chiar pe Vesrurile de aur ale lui Pitagora (compilaţie a unui discipol din epoca târzie), pentru a nu lăsa spiritul omenesc să se cantoneze într-o singură dogmă, ci pentru a-l deschide către o cunoaştere nelimitată a transcendenţei”.
     Ocultiştii iudeo – gnostici au răspândit de la început “convingerea” lor că există un creştinism ezoteric, în care au pătrus misterele antice şi că acolo se află adevărata învăţătură încredinţată de Sfântul Pavel lui Timotei. Ei i-au pus pe lista reprezentanţilor săi pe Dionisie Areopagitul care, înainte de a deveni episcopoul Atenei, ar fi fost iniţiat în misterele lui Isis; pe împăratul Iulian Apostatul care a vrut să reintroducă cultul Cibelei; pe Synesius, episcop de Ptolemaida, educat la şcoala filosofilor din Alexandria; pe Raymundus Lullus, “doctorul iluminat” care a opus teologiei scolastice a sa “Ars magna”, metodă combinatorie pe care a explicat-o în 1287 la Universitatea din Paris şi pe mulţi alţii.
     Dar ocultismul răspândit în mod confuz printre gnosticii, alchimiştii şi astrologii Evului Mediu a început să fie sistematizat pe baza misticii evreieşti cunoscută sub numele de “Cabala”.
   
b) Cabala

      Încă de la sfârşitul secolului al XV-lea, ezoteriştii preocupaţi de reconcilierea iudaismului şi creştinismului au recomandat călduros Cabala, doctrina mistică şi secretă a israieliţilor. Derivând de la verbul ebraic “kabal” (a primi, a transmite), Cabala reprezintă transmiterea de-a lungul timpului a ceea ce ştia Adam înaintea căderii: “cunoaşterea originară, magia supremă, orice religie şi orice ştiinţă nefiind decât o aproximaţie a acestei cunoaşteri”.
     “Originea” Cabalei este curioasă şi îndrăzneaţă. Se spune că în Eden, îngerul Raziel îi adusese din cer lui Adam o carte care conţinea explicaţii asupra tuturor lucrurilor, care nu erau ştiute nici de îngerii superiori. În mijlocul cărţii era gravat misterul “Înţelepciunii eterne” cu ajutorul căreia se decoperă tainele existenţei. Cabaliştii pretindeau că pot reconstitui învăţătura acestei cărţi pierdute de Adam şi de aceea se lansau în voia unor speculaţii fanteziste despre Vechiul Testament, fiind în dezacord cu teologii evrei anticabalişti care nu acceptau să aşeze “Zoharul”, lucrare majoră a Cabalei, alături de “Talmud” şi de “Tora”.
     Din punct de vedere istoric, Cabala vine după Gnoză. Deşi cabaliştii credeau că transmit de-a lungul secolelor învăţătura secretă a lui Moise, adică ceea ce el n-a vrut să le divulge în Pentateuh din revelaţiile primite de la Dumnezeu pe muntele Sinai, în realitate Cabala a luat naştere în Evul Mediu, prin secolul al XII-lea, ca o reacţie a misticilor evrei împotriva rigidităţii Talmudului. Gershom G. Scholem susţine că naşterea Cabalei s-a produs în sudul Franţei, în momentul în care acolo apăreau catarii (eretici care vehiculau concepţii gnostico – maniheice), fapt care i-a influenţat, fără îndoială, pe întemeietorii ei.
     Cuvântul “cabala” având sensul de “tradiţie” a început să primească în secolul al XII-lea un sens absolut pentru a desemna “tradiţia” secretă în sine, devenită obiect de cercetare şi mijloc de contestare a scolasticii talmudice. Cabala se vrea a fi o metodă de interpretare a Bibliei şi pretinde a oferi o mai bună înţelegere a constituirii universului şi a misiunii omului, dar pentru aceasta Biblia trebuie citită “printre rânduri”.
     Raţionaliştii evrei nu vedeau în Cabală decât un împrumut luat de la vreo civilizaţie străină, fie hindusă, fie neoplatoniciană, dar, de fapt, “în ea se găsesc mai curând reminiscenţe ale gnosticismului topite într-un context specific iudaic”.  Sub influenţa neoplatonismului dar şi a unor curente şi idei venite din Orient, unii rabini mai liberali au dezvoltat o antropologie „sacră” în care sufletele se pot reîncarna de mai multe ori. De altfel, principiul reîncarnării, ghilgul, este prezent în „Zohar”, sub forma cilurilor pentru purificare.
      Prin Cabală se perpetuează, aşadar,  sincretismul gnostic, iar aceste concepţii vădit anticreştine vor îmbrăca forme moderne în mişcarea spiritistă, în teozofie şi antropozofie.


c) Spiritismul modern

      Dintre doctrinele şi parcticile ocultiste, cea mai veche, mai răspândită şi mai primejdioasă este spiritismul.  Luându-şi numele de la pretinsa comunicare cu spiritele (sufletele) morţilor, spiritismul este o practică ocultă a cărei origine se pierde în negura vremurilor, fiind întâlnită la toate popoarele din vechime. Vechiul Testament face menţiunea practicilor spiritiste şi ne oferă cazul lui Saul cu vrăjitoarea din Endor (I Regi XXVIII, 7-20), arătând că aceste practici sunt contra voii lui Dumnezeu şi ca atare interzise (Deuteronom XVIII, 9-12). Spiritismul este cunoscut chiar şi în primele veacuri creştine, începând de la Simon Magul (Fapte VIII, 9) şi de la vrăjitorul Elima (Fapte XIII, 8), fiind practicat în mediile iudeo- păgâne.
     Spiritismul modern însă, a luat naştere în America, în 1848, în casa familiei Fox unde s-ar fi auzit nişte zgomote ciudate. Răspunzând printr-un limbaj convenţional, format din ciocănituri, familia Fox pretindea că a ajuns să intre în conversaţie cu spiritele care produceau acele zgomote şi care ar fi fost de fapt un vechi locatar al acelei locuinţe.
     Spiritismul s-a răspândit în toate mediile sociale, atrăgâng chiar şi pe unii savanţi si oameni de cultură. În România, în afară de unii practicieni naivi şi curioşi, a fost influenţat şi Bogdan Petriceicu Haşdeu care a scris pentru popularizarea şi răspândirea spiritismului cartea “Sic cogito”. Cel care a sistematizat într-o oarecare măsură concepţia spiritistă este Allen Kardec a cărui carte “Le livre des esprits” este considerată “Biblia spiritiştilor”.
     Analizând concepţia spiritistă, vom abserva cu uşurinţă că ideile ei de bază îşi au originea în sincretismul gnostic. Confuză şi intolerantă, plină de contradicţii si absurdităţi, “doctrina “ spiritistă variază după măsura imaginaţiei teoreticienilor ei, la fel ca în gnosticismul antic.
     Dacă din punct de vedere istoric Cabala are profunde rădăcini în gnosticismul antic , apărând ca un sistem bine conturat care dezvoltă în spiritul naţionalismului iudaic ereziile iudeo-gnostice, sectele spiritiste au preluat multe din ideile cabalistice, “torcând” mai departe firul gnozei. Şi pentru a ne convinge mai bine despre această legătură organică dintre gnosticism, Cabală şi spiritism, iată o mărturie despre ideea şi practica de bază a spiritismului – pretinsa vorbire cu sufletele morţilor – care exista şi la cabalişti. Autorul cărţii “Istoria filosofiei oculte” ne oferă exemplul ”maestrului inegalat” al Cabalei operative – Isac Luria (1534-1584), numit Ari (Leul), care a trăit ca eremit şapte ani pe malul Nilului şi care ca “extraordinar vizionar”, mulţumită formulelor sale de invocare a spiritelor, “vorbea cu profetul Ilie şi cu mulţi cabalişti decedaţi”.
     Ocultismul susţinut de Eliphas Lévi a influenţat foarte mult mişcarea spiritistă, iar sintagma ”ştiinţă ocultă “ promovată de el i-a inspirat pretenţia de “ştiinţă spirituală”, în opoziţie cu materialismul “ştiinţific” care atingea în acea vreme nivelul răspândirii marxiste.  Această “ştiinţă ocultă” era de fapt un amestec de magie, alchimie şi astrologie, iar “corpusul doctrinar” era alcătuit din elemente dispersate. Eliphas Lévi a încercat să le reconstituie pe structura Cabalei iudaice, a hermetismului şi magiei, iar opera lui i-a inspirat mai apoi şi pe membrii Societăţii Teozofice, pe rozecrucieni şi masoni.
     Am putea derula, aşadar, firul lung al ereziologiei sincretiste şi anticreştine, pornind de la iudeo- gnosticismul antic, trecând prin gnosticismul alexandrin şi sirian, prin maniheism cu toate derivatele lui, prin Cabală, prin spiritism, teozofie şi antropozofie, ajungând la sectele din zilele noastre, adăpostite sub cupola protectoare a mişcării New Age, în care ocultismul ezoteric îşi dă mâna cu sincretismul de tip gnostic “unificator”. Privind în ansamblu această lungă înlănţuire de grupări eretice anticreştine, vom vedea că ele au în comun mai multe idei de bază.
     Astfel, în ce priveşte ideea de Dumnezeu, atât în gnosticism, cât şi la sectele spiritiste, nu se poate vorbi de un Dumnezeu personal care a creat lumea din nimic şi îi poartă de grijă ca un Părinte iubitor. Dualismul şi panteismul antic se regăsesc sub diverse forme în toate grupările ce descind din spiritism, într-un amalgam de păreri greu de descifrat. Emanaţionismul de tip gnostic este prezent şi în spiritism, căci spiritele (încorporate, reîncarnate sau libere în spaţiu) emană din aceeaşi divinitate impersonală, formând o imensă familie şi comunicând între ele prin intermediul practicilor legate de necromanţie.
     Dacă gnosticii spuneau că lumea materială nu este opera lui Dumnezeu, ci fapta lui Demiurg – un eon emanat din divinitate – spiritiştii afirmă şi ei că “Dumnezeu este numai un arhitect, nicidecum un creator al lumii, căci lumea nu este creată din nimic, ci este făcută din ceva ce a existat mai înainte”.
     Cât despre mântuirea prin gnoză, prin cunoaşterea iniţiatică, ea este afirmată în mod indirect prin însăşi denumirea sectelor ce descind din practica spiritistă: teozofia şi antropozofia. Căci termenii: “teozof” şi “antropozof” desemnează tocmai “gnoza”, “cunoaşterea” sau “ştiinţa” pe care n-o aveau toţi oamenii ci numai cei iniţiaţi.
     Spritiştii dau fenomenelor simple explicaţii “supranaturale” afirmând că ar fi produse de spiritele celor morţi şi fac din comunicarea cu “sufletele” morţilor singura lor “dogmă” specifică. Dar faptul că s-au “obţinut” mesaje, pe care spiritiştii le socotesc ca venind din lumea de dincolo, nu este convingător, identitatea spiritelor fiind imposibil de stabilit.
     O primă explicaţie a fenomenelor spiritiste, pe care o dă însuşi Crooks – unul dintre adepţii “celebri” ai spiritismului – este aceea a fraudei. Multe din aceste fenomene sunt simple trucaje, scamatorii, făcute de medii abile, care fac din aceasta o adevărată profesie. De altfel, unele medii au mărturisit sau au divulgat procedeele folosite pentru producerea faptelor aparent extraordinare. 
     Sugestia şi autosugestia, stresul, halucinaţiile cărora le cad victime fiinţe dezechilibrate sufleteşte, durerea provocată de pierderea celor dragi, dar şi exaltarea sau iluzia, iată atâtea explicaţii ale fenomenului spiritist, toate bazate pe experienţe şi observaţii lucide ale celor implicaţi în lămurirea acestui caz.
     Una din aceste explicaţii ştiinţifice este aceea a hipnotismului şi a sugestiei. Mediul căzut în transă vorbeşte sau execută ceea ce i se dictează de către posesor sau ceea ce i se sugerează inconştient de către asistenţă. Se poate întâmpla însă şi invers, când mediul izbuteşte să realizeze acea sugestie în masă, prin care îşi convinge spectatorii de “realitatea” celor mai absurde înşelăciuni. De altfel, la Institutul Salpétrière din Paris s-au făcut suficiente experienţe în legătură cu fenomenele psihice legate de sugestie şi hipnoză, iar rezultatele sunt lămuritoare şi în această privinţă.
     Primejdia spiritismului pentru societate este evidentă, iar aceasta reiese din numărul mare de bolnavi în spitalele de psihiatrie care suferă din această cauză. În clinicile de specialitate din Paris există o anumită secţie de boli nervoase numită “delir spiritist”, dar “sindromul spiritist” este astăzi în atenţia tuturor clinicilor de psihiatire din lume.
     Aşa cum se prezintă prin numeroase publicaţii de propagandă,  concepţia spiritistă este total contrară religiei creştine. O persoană care îi îmbrăţişează învăţăturile trebuie să respingă toate adevărurile fundamentale care stau la baza credinţei în Hristos : dogma Preasfintei Treimi, creaţia „ex nihilo”, întruparea Cuvântului şi dumnezeirea lui Iisus Hristos, jertfa de pe Gogota şi învierea Sa din morţi ca singură speranţă a mântuirii oamenilor şi a lumii întregi; viaţa în Hristos care începe prin lucrarea Duhului Sfânt, în Biserică. Cei care aderă la spiritism trebuie să „uite” de Înviere, să depăşească „dogmatismul învechit” al Bisericii cu învăţătura despre judecată şi despre „ameninţarea” iadului veşnic, deoarece „lumea spiritelor” se află într-o continuă evoluţie şi într-o dezvoltare progresivă prin reîncarnări succesive pentru obţinerea perfecţiunii finale.
     Dar pericolul spiritismului, pe lângă faptul că relativizează şi falsifică învăţătura revelată de Dumnezeu prin Fiul Său întrupat, se arată şi prin „metoda” ocultă pe care o foloseşte pentru a-şi „adeveri” acţiunile. Cu toate că marea majoritate a fenomenelor spiritiste sunt frauduloase, în realitate există şi manifestări „supranaturale”, care nu pot fi supuse unor explicaţii naturale şi care ţin în mod direct de înşelăciunea demonică.
     În consecinţă, având în vedere caracterul ocult legat de magie şi vrăjitorie, dar şi adversitatea faţă de învăţătura Bisericii, se poate afirma că „adevăratul spiritism poate produce manifestări supranaturale, despre care Biblia spune că îşi au originea în forţe demonice, aflându-se astfel sub judecata lui Dumnezeu (Deuteronom XVIII, 9-11; Levitic XIX, 31; XX, 6; I Samuel XXVIII, 3-9; II Împăraţi XXI, 6; II Cronici XXXIII, 6 şi Isaia XLVII, 9)”.
     Iată de ce, din aceste motive, atitudinea Bisericii Ortodoxe faţă de spiritism nu poate fi decât aceea a unei totale condamnări, a interzicerii absolute de a se practica. Îmvăţătura Bisericii noastre bazată pe Sfânta Scriptură şi Sfânta Tradiţie consideră atât necromanţia, cât şi reîncarnarea ca fiind aberaţii pornite din suflete răvăşite şi minţi întunecate, dar recomandă stăruitor recuperarea celor contaminaţi.
     În faţa acestei situaţii, slujitorii şi credincioşii Bisericii trebuie să ştie că spiritismul, sub forma în care este cunoscut şi practicat astăzi, este o pseudo-religie şi o pseudo- ştiinţă, că această mişcare sincretistă nu are nimic original şi nu poate oferi un sens vieţii de vreme ce ignoră Învierea şi înnoirea lumii prin Hristos-Dumnezeu. Spiritismul nu este decât o reeditare a superstiţiilor vechi, o continuare a animismului primitiv, a magiei şi vrăjitoriei, iar existenţa lui se alimentează din exploatarea sentimentalismului, a semidoctismului şi a naivităţii unora dintre creştini.

d) Teozofia
   
     Ca orice doctrină în evoluţie, ca orice practică ocultă care foloseşte apanajul religiei, spiritismul a dat naştere unor curente şi direcţii noi, fie din dorinţa de mai mult intelectualism, fie din exagerări sau contestări. Aşa a apărut teozofia sau cunoaşterea “desăvârşită” a Înţelepciunii divine. 
     Dacă spritismul s-a organizat în Lumea “nouă”, teozofia s-a desăvârşit în Lumea “veche”. Dacă practicile spiritiste “satisfac” mulţimea, fiind mai “populare”, teozofia “mângâie” pe cei ajunşi “superiori”, iluminaţi, culţi şi cunoscători ai “Înţelepciunii divine”. Teozofia se consideră suprema înţelepciune, gnoza modernă şi religia cea adevărată a viitorului, lipsită de dogme precise şi de ceremonii inhibante. După părea teozofilor, societatea lor „este un sistem de gândire în dezvoltare” al cărui ideal înnobilat vizează „o frăţie a tuturor credinţelor”, un fel de religie omogenizată în care toţi oamenii vor accepta, într-o măsură sau alta, doctrinele de bază ale teozofiei.
     Teoretizând practica spiritistă şi având pretenţia că sunt exponenţii unei învăţături provenite din gândirea tradiţională indiană, învăţături care ar fi fost primite şi transmise succesiv prin “marii iniţiaţi” , teozofii moderni îşi trădează de fapt originea în gnosticismul antic şi în ocultismul ezoteric medieval. După cum s-a constatat de către istorici, hinduşii nu pretind că în adâncul pagodelor hinduiste sau în celulele yogilor s-ar preda o învăţătură speculativă ezoterică, deosebită de învăţătura publică. În India nu se poate vorbi despre o doctrină ezoterică, aşa cum în mod nejustificat afirmă teozofii.  Iată deci o dovadă în plus pentru a fixa originea sectelor de nuanţă spiritist-teozofică în ocultismul iudeo-gnostic şi nu în religiile Orientului, aşa cum s-a crezut.
     “Societatea teozofică” a fost înfiinţată la 17 noiembrie 1875 de către rusoaica Elena Petrovna Blavatskaia căsătorită cu colonelul Samuel H. Olcott, descendent al unei vechi familii cabaliste.
     Petrecându-şi timpul între diverse loji masonice şi societăţi spiritiste, Elena Blavatski a fost un instrument de legătură în mâinile unor indivizi sau grupări oculte care s-au manifestat în spatele personalităţii sale.  Nevoiţi să plece în India, soţii Olcott ajung să intre în posesia unei averi fabuloase, de care Elena nu avea să se bucure prea mult, murind în 1891. Locul ei este luat însă de englezoaica Annie Bessant care, după moartea neaşteptată a lui Samuel Olcott (1907) preia conducerea societăţii şi o “europenizează”, introducând teozofia pe teritoriul bătrânului continent. Mulţi adepţi ai sectelor spiritiste au îmbrăţişat teozofia, dar în interiorul ei erau infiltrate şi organizaţii rozecruciene, membri ai ordinului Templierilor sau persoane de diferite grade masonice.
     “Mahâtmâs” sau “Maieştrii Înţelepciunii” erau membri în treptele cele mai avansate din “Marea Lojă Albă”, adică ierarhia ocultă care, după teozofi, guvernează în mod secret lumea. Aceştia sunt în număr de şapte, ca şi cei şapte adepţi rozecrucieni care posedă “elixirul lungimii vieţii” şi numărul lor reprezintă ”şapte centre ale omului ceresc” al cărui creier şi inimă sunt constituite de Manu şi Bodhisattwa, care guvernează fiecare rasă umană.
     Cel care a dat „originalitate” şi a pregătit naşterea a numeroase grupări teozofice a fost Krâşnamurti, mare poet şi eseist indian, cel care a preluat conducerea societăţii după decesul Anniei Besant, al cărei fiu adoptive era. De fapt, Annie l-a numit pe Krâşnamurti “Alcaone”, maestru, mesia indian, şi „reîncarnare a Învăţătorului lumii”,  fondând special pentru el ordinul “Steaua Estului”.
     Krâşnamurti Jiddu (1895-1986) a “predicat” ideile teozofice pe toate continentele, bucurându-se de succes graţie înteligenţei şi personalităţii sale harismatice, astfel încât, în perioada interbelică, teozofia a ajuns la o apreciabilă răspândire în toartă lumea.
     Din specificul concepţiei teozofice, redăm în continuare câteva puncte doctrinare, după “catehismul” “Secretul doctrinei”  de E. P. Blavatskaia:
- Dumnezeu există, dar nu-i transcendent, ci imanent, în natură.
- Iisus Hristos n-a fost răscumpărătorul lumii, ci un simplu om, o pildă de perfecţiune.
- Fiecare epocă istorică îşi are “mântuitorul” ei: Budha, apoi Hristos, iar în “secolul culturii”, Krâşnamurti, profetul – mesia.
- Îngeri şi diavoli nu există; patimile sunt demonii din noi.
- Nu există dogme şi autoritate bisericească: fiecare religie este adevărată, iar teozofia este perfecţiunea religiei.
- Sufletul există din natură, nu-i creat de Dumnezeu, deoarece şi Dumnezeu se confundă cu natura (panteism).
- Moartea naturală este necesară, dar decesul fizic nu este altceva decăt trecerea sufletului dintr-un corp în altul. Prin repetate reîncarnări, sufletul trece într-un corp astral, apoi mineral, devine eteric, dispare sexul.
- Însăşi natura (fauna, flora, astrele) evoluează spre forme superioare.
- Omul este un animal superior, dar şi celelalte animale au suflet şi de aceea nu trebuie ucise, iar consumul de carne este interzis.
- Scopul ultim al vieţii este Fiinţa universală cu care sufletul se contopeşte.
- Lumea este plină de activităţi, fapte, idei, realizări (Karma). Ea este o înşiruire de situaţii determinate, conform destinului.
- Nu există iad, nici chinuri veşnice, iar mântuirea este evoluţia sufletului până ajunge în Nirvana.
     În scrierile sale, Elena Blavatsky susţine că există o mare frăţie de „maieştri spirituali” (mahatmas), care sunt nişte exemple foarte evoluate de reîncarnare avansată, a căror reşedinţă s-ar afla undeva în regiunile îndepărtate ale Tibetului. Ea pretinde că aceste fiinţe divine au posedat-o şi s-au folosit de serviciile ei pentru a ajunge la generaţiile care trăiesc pe pământ şi pentru a le oferi adevărurile restaurate ale marilor religii pe care omenirea le-a pervertit între timp.
     În ceea ce priveşte dumnezeirea lui Iisus Hristos şi unicitatea mântuirii prin El, teozofia declară că toţi oamenii sunt intrinsec divini, aşa încât, „în timp, toţi oamenii vor deveni hristoşi”. Comentând „revelaţiile” doamnei Besant, renumitul sriitor teozof L.W.Rogers susţine că deşi este, în general, acceptată existenţa unui învăţător al lumii, cunoscut derept Hristosul, care acum 2000 de ani ar fi întemeiat o religie, oamenii nu trebuie să accepte ideea oficială a Bisericii cum că El ar fi venit o singură dată. El afirmă că atunci când începe  o nouă eră în evoluţia umană, vine un învăţător al lumii într-o încarnare voluntară şi întemeiază o religie care se potriveşte cerinţelor noii vremi.           
     În concluzie, aşa cum reiese din scrierile adepţilor dar şi din studiile obiective asupra ei, teozofia este o sectă ce propagă un complex de erezii care au la bază vechi idei maniheice, cabalistice, practici astrologice, un panteism deghizat şi o morală deformată, cuprinsă de egoism, pasivitate şi indiferenţă.
     Deşi pentru unii ispititoare, iar pentru alţii prilej de a combate teologia creştină, teozofia este o încercare nereuşită de a împăca ştiinţa, filosofia şi religia într-un sistem “sigur, adevărat şi etern”. Această “împăcare” trebuie însă înfăptuită în lumina învăţăturii “Nirvanei”, cu scopul pretinsei înfrăţiri universale a oamenilor, ca o nouă încercare, eşuată, de a oferi lumii o „alternativă” la mântuirea realizată prin jertfa şi învierea lui Hristos.
   
e) Antropozofia

     În analiza pertinentă a sincretismului neognostic anticreştin, antropozofia este considerată drept „culmea teozofiei”, reforma spiritismului şi “explicarea” înţelepciunii divine în folosul omului.
    Rudolf Steiner, secretarul general al secţiei germane a societăţii teozofice, intră în conflict cu Annie Bessant şi îşi formează propria sa concepţie despre evoluţia lumii şi a omului, pe baza pretinselor sale experienţe mistice, rămâmând însă în cadrul larg al „gândirii” spiritiste.   Luându-şi doctoratul în filosofie, studiind medicina, dar şi Şcoala Tehnică Superioară din Viena, Steiner a îmbrăţişat evoluţionismul „spiritualizat” şi a încercat să dea o nouă direcţie teozofiei. El foloseşte noţiunea de antropozofie pentru a desemna şi caracteriza propria sa concepţie, care îl pune în centrul teozofiei pe om.
     Părerea lui era că „pentru a-şi forma o viaţă satisfăcută si sănătoasă, natura umană are nevoie de a-şi cunoaşte şi a-şi cultiva propria sa esenţă suprasensibilă şi esenţialul suprasensibil al lumii exterioare omului”.
     Pentru Steiner, religiile sunt puse pe aceeaşi treaptă cu simplele concepţii filosofice şi tratate ca fapte pur umane, dar totuşi, el pretinde că rămâne în sânul creştinismului şi crede că oferă ”o cale nouă” de a ajunge la Dumnezeu prin cunoaştere. Această cale ar fi accesibilă celor iniţiaţi în tainele cunoaşterii lumii suprasensibile, iar aceasta constă într-o dezvoltare a clarviziunii.
     Steiner pune accent pe colaborarea frăţească dintre oameni, care are la bază un fond spiritual comun tuturor sufletelor. El speră într-un ideal de cooperare umană universală, iar acesta se va realiza după modelul spiritual al societăţii antropozofice.
     Chiar dacă Steiner se vrea foarte aproape de creştinism şi îşi dă seama de impulsul pe care l-a dat omenirii personalitatea  lui Hristos, el caută să ofere adepţilor săi o nouă cale de a ajunge la “adevăr”, prin puterea înţelepciunii omului, părăsind “înţelepciounea divină” a concepţiei teozofice. El pune bazele unei teorii fondate pe un ansamblu eclectic de idei religioase, metafizice şi de vechi practici pseudo-mistice, dar principala caracteristică a antropozofiei este tendinţa spre aşa zisa “deificare a naturii umane”, care  s-ar oferi exclusiv celor “iniţiaţi”.
     Făcând o succintă sintetizare a concepţiei antropozofice putem vedea că ideile lui Steiner nu diferă în mod esenţial de cele spiritist – teozofice, chiar dacă atenţia sa se îndreaptă în mod obsesiv spre creştinism şi are ca preocupare specială omul în „evoluţia” sa, datorită „impulsului hristic al Misteriului de pe Golgota”. Panteismul este prezent şi în gândirea lui Steiner. Dumnezeu se confundă cu lumea; El este spiritul universal, cosmic şi etern, ca un unic universal şi absolut din care iese totul şi în care se cufundă totul.
     Antropozofia este „ştiinţa” despre spiritul universal care ne dă posibilitatea înţelegerii raţiunii de a fi a structurilor şi evenimentelor aparţinând lumii sensibile, precum şi a înlănţuirii acestora în timp şi spaţiu. Omul apare astfel ca o fiinţă dublă, cu problematică cosmică şi problematică terestră, având sarcina realizării superioare a acestora, adică contopirea cu Înţelepciunea divină.
     Iisus Hristos nu este Fiul lui Dumnezeu, ci un spirit evoluat reîncarnat peste care a coborât entitatea hristică. Steiner susţine, potrivit genealogiilor biblice (Matei I, 1-16 şi Luca III, 23-28), că în această epocă au existat două persoane cu acelaşi nume, Iisus, care au contribuit la întruparea entităţii lui Hristos. “Cercetările” oculte descoperă că individualitatea care trăieşte în copilul Iisus din spiţa lui Solomon nu este alta decât aceea a lui Zoroastru, care s-ar fi reîncarnat, transmiţându-i astfel imensele forţe interioare pe care le dobândise în reîncarnările precedente. Aşa se “explică” înţelepciunea lui Iisus şi minunile sale. Iisus din seminţia lui Natan, despre care ar fi vorba în Evanghelia după Luca, nu avea însuşiri deosebite prin reîncarnări, dar totuşi poseda calităţi deosebite prin naştere, căci El a adus în lume tot ceea ce nu fusese atins de forţele luciferice şi ahrimaniene. Individualitatea lui Zoroastru, trecând din copilul Iisus din Solomon în Iisus din Natan, a rămas în El până la vârsta de treizeci de ani şi i-a transmis forţele spirituale rezultate din reîncarnările anterioare pentru a fi apt de primirea entităţii lui Hristos!?
     În ce priveşte antropologia, Steiner susţine că în structura fiinţei umane există trei elemente de bază (corpul fizic, corpul eteric şi corpul astral), la care se adaugă Eul. Sufletul trăieşte între corp şi spirit, primind impresii atât din lumea fizică, cât şi din lumea spiritelor. Impresiile care vin din corp sunt trecătoare şi ele „trăiesc” doar atât cât corpul, prin organele sale, percepe obiectele lumii. Nu tot acelaşi lucru se întâmplă cu adevărurirle pe care le-am recunoscut în spirit, pentru că acestea nu dispar şi nici nu depimd de fiinţa şi trăirea interioară a omului. Iată de ce este necesară iniţierea.
     Prin iniţiere antropozofică se produc anumite modificări în organizarea generală a omului. „Devii un alt om datorită antropozofiei; îţi modifici întreaga structură omenească. Când omul îşi însuşeşte cu adevărat antropozofia, atât corpul fizic, cât şi corpul eteric, atât corpul astral cât şi Eul, proprii omului, sunt oarecum modificate”. 
     Fiind predestinat de legea karmei să devină „inteligent”, omul nutreşte pentru aceasta un anumit orgoliu, datorită influenţei luciferice. Omul fusese destinat de „divinii călăuzitori ai lumii” să înveţe a discerne binele de rău şi să dobândească „cunoaşterea”. Influenţaţi de Lucifer să mănânce din fructul arborelui cunoaşterii, oamenii au păcătuit pentru că au vrut să o dobândească prematur. Din această cauză, „nu putea rezulta decât o cunoaştere insuficientă care, comparată cu adevărata cunoaştere destinată omului este ca un copil născut înainte de termen în raport cu cel născut la maturitate. Gnosticii spuneau deja - şi după cum vedem cu temei – că o cunoaştere ca cea care-l însoţeşte pe om de-a lungul încarnărilor sale pe pâmânt, este în realitate un copil venit înainte de vreme, deoarece omenirea nu ştiuse să aştepte să treacă prin toate experienţele care ar fi dus-o la această cunoaştere”.
     Eshatologia steineriană are la bază teoria că omul este “cetăţean” a trei lumi deodată: lumea fizică, sufletească şi a spiritelor. Sufletul uman este ca trunchiul unui copac care îşi are rădăcina în corpul fizic şi coroana în corpul spiritual. La fel ca în concepţia spiritistă şi cea teozofică, sufletul este organul de legătură între trup şi spirit. Câtă vreme sufletul locuieşte în trup, el ia parte la toate manifestările acestuia. După moarte însă, sufletul nu mai este legat de trup, ci numai de spirit. Numai forţele lumii sufleteşti pot acţiona acum supra lui. Împărăţia spiritelor este o “lume” a Marelui tot, a pierderii şi topirii în Nirvana. Sufletul peregrin prin lumea spiritelor, între două încarnări, ajunge până la urmă la neexistenţă. Prin trecerea succesivă prin treptele lumii spiritelor, spiritul se perfecţionează şi se pregăteşte pentru o nouă existenţă pământească. Scopul urmărit prin reîncarnări fiind atins, “sufletul” nu se va mai reîncarna, ci va rămâne în lumea spiritelor, participând, prin înţelepciunea sa, la Înţelepciunea divină sau mai bine zis topindu-se în ea.
     Ca o concluzie la cele prezentate până aici, trebuie spus că antropozofia, curent sincretist neognostic, este o altă încercare disperată de a oferi o alternativă la desăvârşirea omului realizată prin Jertfa şi Învierea lui Hristos, Dumnezeu-Omul. Ignorând dumnezeirea Mântuitotrului şi universalitatea operei Sale actualizată prin Duhul Sfânt în Biserică, Steiner nu vrea să accepte că sfinţenia este împlinirea umanului, ci reactivează conceptul gnostic de cunoaştere eliberatoare a spiritului care se desprinde din ghearele materiei.
     Antropozofia nu poate rezolva problema fundamentală a desăvârşirii omului de vreme ce respinge credinţa în Dumnezeu cel personal, transcendent, creator şi proniator al lumii, în Dumnezeul Treime. Numai prin Hristos-Dumnezeu Fiul trimis în lume de Tatăl, a Cărui lucrare se actualizează prin Duhul Sfânt în Biserică – omul se îndumnezeieşte, în integritatea sa psiho-fizică, iar aceasta se realizează pe calea Crucii şi în lumina Învierii.
   

3.  Tăgăduirea şi înlocuirea învierii lui Hristos în concepţia sectelor spiritiste

     Credinţa în Înviere fiind un adevăr fundamental al creştinismului, “dogma de căpătâi” a Bisericii, adversarii săi au căutat cu disperare să “dovedească” netemeinicia acesteia, bine ştiind că dărâmând temelia edificiului restul va cădea de la sine. Unii cercetători sceptici ai problemelor teologice, mai ales în perioada iluminismului şi raţionalismului au avut o atitudine negativă, socotind că minunea Învierii ar putea fi acceptată doar la nivel sentimental, de inimile credincioşilor, nu însă şi de raţiunea lor. Astfel s-a ajuns la acele ipoteze – aşa zis ştiinţifice – care încercau o explicaţie “raţională” a învierii lui Hristos, tăgăduind adevărul istoric cuprins în Evanghelii.
     Nefiind întemeiate aceste păreri, aşa cum am arătat în capitolul precedent, contestatarii creştinismului au găsit un alt mod de răstălmăcire a învierii Domnului, mult mai subtil şi mai periculos pentru o conştiinţă instabilă şi sceptică.
     Dacă explicaţiile raţionaliste în  legătură cu relatarea evanghelică despre învierea lui Iisus nu aveau un suport real şi nu puteau fi susţinute ştiinţific, potrivnicii Bisericii creştine au găsit un alt mod de a tăgădui marea minune, declarând mişcarea spiritistă neognostică drept “ştiinţă spirituală”. De pe această poziţie, de promotori ai unei “ştiinţe” noi, “superioare”, ei au atacat creştinismul în dogmele lui fundamentale care reprezintă suportul însuşi al Revelaţiei divine.
     Mişcarea spiritistă, continuatoarea gnosticismului maniheic şi a Cabalei iudaice, are o concepţie sincretistă care se regăseşte în linii generale şi în cadrul derivatelor ei “savante”: teozofia şi antropozofia, aşa cum am văzut. Din aceste concepţii, bazate în primul rând pe gândirea religioasă orientală, nu lipsesc însă învăţăturile de bază ale doctrinei creştine, răstălmăcite şi falsificate, precum şi pretenţia mereu afirmată de “iluminaţi” că prezintă “adevărata” revelaţie a lui Hristos.
     După spiritişti, Dumnezeu nu este transcendent, infinit şi etern, ci imanent, se confundă cu lumea şi este finit în spaţiu şi timp. Există mai multe “Sfinte Treimi” (centrală, solară, planetară), iar Iisus Hristos nu este Dumnezeu, ci un mare profet, un spirit iniţiat care a adus Revelaţia, pe care însă ierarhia Bisericii a falsificat-o. Despre înviere nu poate fi vorba, deoarece spiritele se reîncarnează mereu până ce, prin evoluţie, ajung la eliberare.
     Pentru teozofi, care se consideră “cunoscătorii desăvârşiţi ai Înţelepciunii divine”, Iisus Hristos n-a fost Fiul lui Dumnezeu şi nici răscumpărătorul lumii, ci un simplu om, o dovadă de perfecţiune. Învierea nu poate fi luată în discuţie de vreme ce fiecare epocă istorică îşi are “mântuitorul” ei: Budha, apoi Hristos, iar în “secolul culturii” Krâşnamurti.
     Teozoful L.W. Rogers se preface a vorbi elogios despre jertfa mântuitoare a lui Hristos spunând că „dacă nu ar fi fost jertfa aceasta, rasa umană ar fi la un nivel foarte, foarte scăzut faţă de prezentul nivel evolutiv”, dar consideră că acest „ajutor” este de fapt unul dintre multe altele pe care „fiinţe spirituale atât de măreţe” l-au dat omenirii. El neagă valoarea universală a jertfei lui Hristos pentru mântuirea oamenilor din păcat şi din moarte afirmând că „este de-a dreptul uluitor că o asemenea credinţă a putut supravieţui Evului Mediu şi că se mai găsesc încă milioane de oameni care să o accepte în aceste vremuri ale minţilor luminate”.Rogers ignoră Învierea şi susţine că „ipoteza reîncarnării arată divinitatea noastră inerentă şi metoda prin care latentul devine actual. În schimbul credinţei dezonorate că ne putem arunca păcatele asupra altuia, ea face din responabilitatea personală ideeea fundamentală a vieţii. Este etica autoperfecţionării. Este codul moral al bizuirii pe propriile puteri. Este religia respectului faţă de sine!”
     După cum vedem, Rogers, cu „diplomaţie” prozelitistă, ar vrea să-i facă pe creştini să creadă că „nimeni nu-i aduce lui Hristos mai mult decât teozoful, omagiul celei mai revernţioase gratitudini”. El însă neagă în mod categoric tocmai cuvintele lui Hristos şi profeţiile referitoare la jertfa şi învierea Sa, fapte care îi stârnesc aversiunea. Dar Sfânta Scriptură afirmă clar adevărul că Hristos a murit pentru noi toţi (Romani V, 6), că El ne-a salvat „prin sângele Crucii Sale” (Coloseni I, 20), că „sângele lui Iisus, Fiul lui Dumnezeu, ne curăţeşte pe noi de orice păcat” (I Ioan I, 7), iar aceasta a putut să o realizeze tocmai pentru că este Dumnezeu atotputernic, „căci în El locuieşte, trupeşte, toată plinătatea Dumnezeirii” (Coloseni II, 9).
     Teozofia refuză să accepte jertfa mântuitoare a lui Hristos pentru toţi oamenii, propovăduind în locul acesteia legea inexorabilă a karmei, cantitatea acumulată a acţiunilor rele ale omului, care poate fi „ispăşită” doar prin acţiuni bune, în timpul unei succesiuni de vieţi (reîncarnări) şi care este uneori numită „Legea cauzei şi a efectului”. Annie Besant a descris-o ca „legea cauzalităţii care ordonă omului să renunţe la toate ideile eronate dspre iertare, ispăşire substituţionară, milă divină şi celelalte pe care superstiţia le oferă păcătosului”.
     Prin urmare, pentru teozofi iubirea răscumpărătoare a unui Dumnezeu personal, aşa cum ne este revelată în persoana lui Hristos, este inutilă şi nu reprezintă calea mântuirii. Negând universalitatea mântuirii prin Hristos, dovada dumnezeirii Acestuia arătată prin învierea Sa din morţi şi autoritatea Scripturii, teozofia este incompatibilă cu creştinismul şi, în  consecinţă, trebuie să fie considerată anticreştină.
     Teozofii vorbesc despre un “creştinism ezoteric” şi îi dau lui Hristos un sens “mistic”, simbolic, afirmând că este vorba de un principiu interior prin care fiecare trebuie să încerce a se descoperi pe sine însuşi. “Hristoşii” teozofilor sunt nişte fiinţe care au ajuns să dezvolte în ei anumite principii superioare, care există în toţi oamenii în stare latentă. Budha şi Iisus sunt necesari unul altuia, iar în ansamblul “sistemului” complet, Budha este “mentalul” iar Iisus “inima”; Budha este generalul, Iisus particularul. În amalgamul sincretist teozofic a putut fi lansată şi această ”maximă” provocatoare: “Nimeni nu poate să fie în mod propriu creştin dacă nu este, mai întâi, budist”.
     Având la bază, cel puţin ca punct de plecare, elemente împrumutate din diferite doctrine, mai ales din Cabală şi din ocultismul medieval, teozofia vorbeşte de un ”Mesia viitor”, “Marele Instructor” sau “Guvernatorul ocult al lumii” şi lider al “religiei viitorului”. Iisus Hristos este o copie a Avatarurilor tuturor popoarelor, precum Krâşna hindus sau ca un Horus egiptean; El n-a fost niciodată un personaj istoric (nicidecum să învie din morţi), iar istoria Sa povestită în Noul Testament este doar o alegorie.
     Annie Bessant recunoaşte totuşi existenţa istorică a lui Iisus, afirmând că la vârsta de doisprezece ani El a fost încredinţat comunităţii eseniene din Iudeea meridională. La nouăsprezece ani ar fi intrat într-o mănăstire din muntele Serbal, unde era o bibliotecă ocultistă, multe cărţi provenind din India transhimalaiană. A parcurs apoi Egiptul, unde deveni un iniţiat al lojei ezoterice de la care toate marile religii au primit fondatori, “Marea Lojă Albă” care, la acea epocă, nu era încă centralizată în Tibet. Discipolul Iisus, ajuns la vârsta de douzeci şi nouă de ani, a devenit “apt” de a servi drept “templu şi organ al unui puternic Fiu al lui Dumnezeu” care, în forma omului Iisus predica, vindeca bolnavi şi aduna în jurul lui suflete mai “avansate” pe care îi iniţia în misterele ezoterice.
     Nesocotind izvoarele Revelaţiei divine care se centrează în faptul învierii lui Hristos din morţi, teozofii aşteaptă venirea unui “Mesia” al vremurilor pe care ei cred că le pregătesc. Acesta este Bodhisattwa Maitreya (Budha viitorului), care s-a manifestat mai înainte ca Hristos, dar ar fi apărut în India sub chipul lui Krişna. Maitreya, care a învăţat deja sub numele de Krişna pe hinduşi şi sub cel de Hristos pe creştini, a promis că va reveni în curând în lume pentru a aduce vindecare şi ajutor popoarelor şi pentru a reînvia spiritualitatea pe care pământenii aproape au pierdut-o.
     Dar, în legătură cu Învierea, mult mai multă fantezie are antropozofia, “culmea teozofiei” şi “reformarea spiritismului”. Despre Hristos, Rudolf Steiner afirmă că este o entitate care s-a întrupat în Iisus pe când acesta avea vârsta de treizeci de ani şi împlinea toate condiţiile “necesare” acestei întrupări. El avea acum un corp “fizic”, un corp “eteric” şi un corp “astral” foarte bine dezvoltate, iar în ce priveşte pregătirea intelectuală, avea individualitatea lui  Zoroastru.
     O dată cu botezul în Iordan, Zoroastru părăseşte fiinţa lui Iisus, dar lasă în el tot ceea ce avusese mai de preţ. Tot atunci Iisus a primit entitatea hristică, cosmică, iar aceasta îi înlocuia “eul” absent. De la botez şi până la răstignire, evoluţia organică a corpului fizic, eteric şi astral al lui Iisus a fost cu totul diferită de  a celorlaţi oameni. Forţele luciferice nu puteau să acţioneze asupra lui, iar eul uman era înlocuit prin individualitatea lui Hristos.
     Pe Golgota s-a petrecut un lucru neobişnuit cu “fantoma” lui Hristos. Prin “fantomă”, Rudolf  Steiner desemnează forma originară a corpului omenesc, care absoarbe în ea elementele materiei şi le abandonează la moarte. Omul a fost făcut iniţial să nu moară, iar “fantoma” să nu sufere degenerarea.
     La început “fantoma” nu era destinată să intre în contact cu elementele materiale ale regnului mineral, vegetal şi animal, iar omul trebuia să rămână intact. Din cauza influenţelor luciferice, s-a stabilit o legătură strânsă între “fantomă” şi unele forţe oarecare pe care omul le datora “evoluţiei pământului”. Rezultatul a fost acela că o fiinţă care urma evoluţiei ulterioare a omului, era atrasă de o forţă către principiul transformării în cenuşă.
     Alta a fost situaţia lui Iisus din Nazaret, care nu a urmat evoluţiei umane, eul acestuia fiind înlocuit cu entitatea cosmică a lui Hristos. Între “fantoma” umană a lui Hristos şi materia absorbită nu era nici o asemănare. De aceea, el nu a fost atras către principiul “cenuşă”, ci către “sare” – element care nu se strică, principiu pe care îl recomandă şi ucenicilor: “Voi sunteţi sarea pământului” (Matei V, 13). Dar “oricine cunoaşte că aici este vorba de propovăduirea Evangheliei şi nu de elementul alimentar sare. Oare şi lumina, din acelaşi text, este « principiu » antropozofic?!”
     Crucea şi Învierea, în “viziunea” lui Steiner, este prezentată, de asemeni, într-o manieră fantomatică. Când Iisus Hristos a fost ridicat pe cruce, “fantoma” sa era absolut intactă şi subzista ca o formă corporală spirituală. Această formă nu era vizibilă pentru privirea obişnuită, ci numai pentru aceea suprasensibilă. Când a fost coborât de pe cruce, aceste părţi materiale formau încă un tot, dar ele nu aveau nici o legătură cu “fantoma”. Aceasta era cu totul independentă.
     Corpul inert al lui Iisus a fost apoi tratat cu anumite substanţe care serveau la îmbălsămare şi care acţionau total diferit faţă de corpurile celorlalţi oameni, astfel încât el a fost volatilizat, transformându-se foarte rapid în elementele lui. Aşa explică Steiner de ce ucenicii nu au mai găsit în mormânt trupul mort al lui Iisus, ci doar “înfăşurăturile de îngropare”.
     Fantoma de care era ataşată evoluţia eului era “înviată”, dar nu mai avea aspectul iniţial şi nu mai era impregnată cu elementele terestre. Aşa se explică faptul că Maria Magdalena nu L-a recunoscut pe Iisus în “fantoma” sa, iar ucenicii, ca şi ceilalţi oameni care “au văzut învierea fantomei” datorează acest fapt forţei de comuniune dintre ei şi Hristos.
     “Prin învierea lui Hristos, Steiner vede ieşirea unui germene prin care se reconstituie starea normală a fantomei noastre. Acest germene are posibilitatea de a se implanta în toţi oamenii care intră în contact cu impulsul hristic. Acest impuls va da « fantomei » starea ei primordială de nemurire.”
     În urma celor arătate aici putem spune că gândirea “filosofică” a lui Rudolf Steiner abundă în imaginaţie, iar povestea sa “biblică” şi teoria “creştinismului ezoteric” nu este altceva decât rezultatul “citirii printre rânduri” într-un stil cabalistic autentic, dar mai “elevat”, a cuvântului lui Dumnezeu. “Explicaţiile” sale fanteziste cu privire la persoana divino – umană a Mântuitorului Iisus Hristos nu pot fi apreciate decât ca atacuri denigratoare la adresa credinţei creştine, pe linia sincretismului obsedant şi a aversiunii faţă de învăţătura Bisericii, la fel ca înaintaşii lor. Produsele “literaturii” teozofico – antropozofice sunt lipsite de logică şi de adevăr şi nu au nimic comun nici cu ştiinţa, nici cu filosofia şi nici cu religia.
     La fel ca înaintaşii lor teozofi, antropozofii sunt obsedaţi de ideea mesianică şi de dorinţa de a veni cât mai curând “Instructorul Suprem al Lumii”. În timp ce Societatea Teozofică face apel la recunoaşterea fraternităţii umane, ca tendinţă nivelatoare a spiritualităţii şi culturii popoarelor, “Ordinul Steaua Orientului” recomandă credinţa în venirea unui mare “Maestru”şi la supunerea faţă de cele şapte principii ale sale. Pentru a face concurenţă organizaţiei rozecruciene, Steiner dă un nou avânt studiului “Misterelor Rozecrucianismului, Cabalei, Astrologiei şi Francmasoneriei”.  Şi teozofia “cu faţă umană” adună în jurul ei mulţi masoni, având ca ţel comun idealul “fraternităţii universale” şi speranţa “mesianică”: “Orice s-ar zice, francmasoneria şi teozofia se întâlnesc, se completează şi se unesc în laturile lor iniţiatice, absolut identice; ele sunt împreună, din acest punct de vedere, un singur şi acelaşi lucru, vechi de când lumea”.
     Existenţa a numeroase grupări anexe ale Societăţii Teozofice, care îi permit să pătrundă şi să acţioneze în mediile cele mai diverse şi cel mai adesea fără a face cea mai mică aluzie la doctrinele sale specifice, fără a pune înainte nici un alt ţel decât idealul “fraternităţii universale” şi anumite tendinţe moralizatoare, explică atracţia şi simpatia unora dintre creştini faţă de aceste cercuri. Teozofii şi antropozofii sunt animaţi de un ardent spirit de propagandă, iar metodele lor de infiltrare se aseamănă în mod vădit cu acelea ale prozelitismului neoprotestant. Militând pentru un ideal mesianic de tip “milenist”, teozofii, la fel ca sectele din cadrul mişcării advente, râvnesc la o împărăţie milenară universală, care să se instaureze pe pământ în cadrele lumii acesteia, iar religia creştină autentică, cu fundamentul ei de neclintit – învierea lui Hristos, îi incomodează şi le zădărniceşte planul.
     Aceste concepţii stranii teozofico – antropozofice se propagă şi astăzi, ascunse sub umbrela protectoare a mişcării “New Age”, mascate sub diverse denumiri, cu o virulenţă şi o strategie bine puse la punct. Această “mişcare spirituală” de proporţii mondiale, cu ideile ei sincretiste şi pacificatoare, urmăreşte în primul rând umbrirea sau chiar anihilarea valorilor doctrinare şi morale ale creştinismului, încercând să abată atenţia omenirii de la evenimentul central şi unic al istoriei, învierea Domnului nostru Iisus Hristos, chezăşia învierii noastre.

4. Reîncarnarea (metempsihoza) – idee centrală a reactualizării sectelor gnostice

     O idee de bază care leagă strâns aceste concepţii unele de altele, de la gnosticismul antic până la sectele din cadrul mişcării New Age, o reprezintă „învăţătura”despre reîncarnare, ca o încercare, nereuşită, de alternativă la adevărul Învierii.
     Cei care prin refuzul lor de a primi Revelaţia desăvârşită au devenit „duşmani ai crucii lui Hristos” (Filipeni III, 18) încearcă, prin reîncarnare, să ofere un substitut al Învierii, care să satisfacă oarecum setea de sens şi de mântuire a unei lumi aflată într-o tot mai mare confuzie şi dezorientare. Într-o epocă în care scepticismul şi raţionalismul păreau a fi “dogmele” unei lumi care Îl “exilase” pe Dumnezeu în afara ei (deismul) şi care începuse deja o aprigă campanie de “demitizare” a Bibliei, „povestirile” despre învierea lui Iisus din morţi ar fi trebuit să-şi piardă orice rezonanţă din conştiinţa umanităţii.
     Teoria evoluţionistă despre originea speciilor, care tocmai se configura, trebuia să risipească orice urmă a ideii de creaţie şi de Creator, iar teoria reîncarnării, preluată din vremuri străvechi, urma să o secundeze pe cea dintâi, cu speranţa iluzorie a unei reveniri ciclice a „sinelui” pe baza unei legi oarbe a determinismului implacabil, prin anularea responsabilităţii personale, a judecăţii şi a sancţiunii.
     Dar teoria reîncarnării, aşa cum este formulată în budism şi rstălmăcită în propaganda sectelor moderne, nu poate să suplinească în nici un fel credinţa creştină în înviere şi în restaurarea finală a universului prin Iisus Hristos cel răstignit şi înviat, ci dimpotrivă, să adâncească tot mai mult prăpastia nonsensului şi a deziluziei, cu toate conseinţele dezastruoase care decurg dint-o astfel de concepţie în plan existenţial, moral-spiritual şi psiho-social.
     O privire de ansamblu asupra acestei teorii, urmărind originea ei, preluarea ei distorsionată de către sectele moderne precum şi „impactul” cu teologia biblică, considerăm că ne va arăta în mod lămurit atât incompatibilitatea reîncarnării cu Învierea, dar şi pericolul pe care îl reprezintă ea pentru conştiinţa creştină.

a) Originile doctrinei despre metempsihoză

      Credinţa că sufletele morţilor trec în alte corpuri de oameni sau de animale, ori chiar în anumite plante este întâlnită la mai multe populaţii primitive. Ea există din vremuri străvechi şi în tradiţia religioasă a Indiei şi de acolo se pare că au luat-o brahmanii, care    i-au suprapus un sistem cosmogonic şi moral numit samsara.
     Din simplă credinţă, aproape nearticulată, ideea de reîncarnare a ajuns obiect de subtile speculaţii în religiile şi filosofiile Indiei, iar de acolo, probabil prin intermediul perşilor, a pătruns şi în filosofia greacă. Astfel, o găsim la Pitagora, Empedocles, Platon, la orfici şi în neoplatonism. Oricum, o privire de ansamblu asupra istoriei şi filosofiei religiilor ne duce la concluzia că ideea de reîncarnare apare doar în tradiţiile religioase în care nu există credinţa într-un Dumnezeu transcendent, creator al lumii din nimic.
     În Evul Mediu găsim această teorie la albigenzi, iar în timpurile mai noi, la Giordano Bruno, Lessing, Leibnitz, fiind speculată în mod deosebit de filosofii Schopenhauer şi Nitzsche.
     La noi în ţară nu se poate vorbi de o influenţă a acestei concepţii în operele marilor noştri scriitori, deşi menţiunea ideii de reîncarnare apare, contextual, în poeziile lui Mihai Eminescu, la istoricii A.D.Xenopol şi Vasile Pogor atunci când scriu despre budhism sau traduc din literatura orientală, precum şi la Liviu Rebreanu în romanul Adam şi Eva.
     La fel ca celelalte idei vehiculate din gnosticismul antic şi teoria metempsihozei, ca de altfel şi necromanţia, nu au putut să ocolească Cabala, fiind cunoscută aici sub denumirea de “ghilgul”.
     Societatea Teozofică şi sectele care descind din ea, caracterizate şi prin budomanie, speculează această teorie în interes propriu şi în stil cabalist, folosind-o în incercarea sincretistă de a oferi un răspuns la marea problemă a mântuirii, excluzând Învierea – garanţia Revelaţiei mântuirii.
   
b) Reîncarnarea în concepţia sincretistă teozofico – antropozofică

      Concepţia teozofiei moderne afirmă că omul, ca şi întregul cosmos, este supus acţiunii implacabile a evoluţiei, din care se desprinde pentru om legea karmei şi legea reîncarnării, care se determină una pe alta. Omul intră sub puterea acestor două legi de îndată ce iese din fazele sale preumane şi se dezvoltă în el conştiinţa.
     De la bun început trebuie spus că teozofii au răspândit ideea de „samsara” (reîncarnare), aşa cum este concepută ea în budism. Ei folosesc în mod abundent terminologia budistă şi susţin că în India s-ar afla cea mai înaltă spiritualitate, dar, în preocuparea lor sincretistă, îmbracă aceste concepte în haina mentalităţii occidentale personaliste.
     Înainte de a prezenta concepţia teozofico-antropozofică despre reincarnare, ca reacţie adversă la doctrina creştină a învierii, trebuie să facem câteva precizări cu privire la „samsara” în budism. Studii profunde despre filosofia budistă arată că noţiunea de „individualitate” în sensul transcendental este negată, iar acest lucru este similar cu negarea „eului” în înţelesul său de ceva absolut şi peren.  Pentru Buddha, ceva în genul unei persoane, „eu”, suflet cu caracter veşnic sau atman hinduist nu reprezintă decât o iluzie. După budişti, nu „eul”, ci „sinele” se reîncarnează, aşa cum am arătat în primul capitol al acestei lucrări.
     Doctrina budistă a reîncarnării afirmă că după moartea unei fiinţe nedesăvârşite urmează în mod imperios necesar şi inevitabil renaşterea sa, fapt pentru care suferinţa existenţei şi morţii se repetă. Fiecare fiinţă are în urma sa un ciclu de existenţe anterioare în care a suferit, căci din veşnicie a peregrinat din existenţă în existenţă. Dar întrucât fiecare existenţă este condiţionată de cea anterioară, se pune întrebarea cu privire la începutul începutului acestui ciclu de reîncarnări. După cum spune, însă, însuşi Gotama (Buddha), această întrebare rămâne fără răspuns.
     La moartea noastră viitoare, atunci când vom fi constrânşi să abandonăm trupul actual, „fiinţa” care rămâne din noi va primi un nou germen care va corespunde dorinţei sau instinctelor noastre interioare. Astfel, calitatea noii existenţe este strict determinată de calitatea instinctelor şi în clinaţiilor omului. În cazul în care instinctele cuiva sunt animalice, ele vor fi împinse spre un germen animalic şi se vor dezvolta acolo într-o fiinţă animalică, iar dacă eventual acestea sunt mai rele decât instinctele unui animal, „el” (noua fiinţă) poate devni chiar un demon.
     Forma de existenţă, după renaşterea survenită în urma morţii, nu ţine de hazard, ci de legea karmică, în sensul că o reincarnare bună se realizează prin fapte (karma) bune, iar una rea prin fapte rele. „Legea karmică nu ne este impusă din exterior, ci ea acţionează în şi din fiinţa noastră. Formarea structurii noastre spirituale, înclinaţia crescândă spre rău şi influenţa implacabilă a obişnuinţei care subminează adevărata libertate a « sinelui », indiferent dacă noi observăm sau nu acest lucru, sunt cuprinse întreolaltă în legea karmică…În Europa, legea karmică a fost înţeleasă ocazional deterministic, în sensul că fiinţei reîncarnate pe baza vechii ei karma îi este predeterminat inclusiv modul de a gândi, deci nu mai dispune de nici o libertate de viaţă şi acţiune. Însă, multe din afirmaţiile lui Buddha demonstrează că această concepţie este greşită. Faptele sau, mai exact, intenţiile satbilesc sfera reîncarnării, mediul de viaţă, aspectul fizic şi aptitudinile mentale ale fiinţei care se va reîncarna, dar nu gândirea şi activitatea acesteia. În limitele caracterului său, fiecare are libertatea de a alege el însuşi intenţiile care stabilesc viitorul său karmic”.
     În concepţia teozofică, ideea de karma (faptă), preluată din budhism, are sensul de cauzalitate imanentă şi de indefinită cenzură a deficitului moral şi spiritual din fiecare existenţă umană, impunând automat repararea acestui deficit, în înţelesul unei ispăşiri şi al unei desăvârşiri, printr-o serie indefinită de reîncarnări, care se condiţionează una pe alta.  Legea karmei este dovada imperfecţiunii noastre. Ea este pusă în mişcare prin activităţile diferite ale omului care îl vor face să repete de mii de ori “şcoala suferinţei”, adică să se reîncarneze. Mântuirea se realizează numai atunci când scăpăm de legea karmei, după nenumărate reîncarnări, când reuşim să purificăm personalitatea noastră interioară în care se află izvorul răului. 
     Din amalgamul de idei teozofice legate de metempsihoză ne mai reţine atenţia ciclul raselor umane, în număr de cinci, care au trecut, iar acum, în preajma rasei a şasea, se aşteaptă reîncarnarea unui nou Mesia, căruia Societatea Teozofică, prin “reformatorul” ei, Rudolf Steiner, a avut grijă să-i pregătească “vehicolul” necesar, în persoana hindusului Krishnamurti.  Ultima din ciclul actual al universului este rasa a şaptea, în care oamenii nu se vor mai reîncarna, deoarece vor ajunge la perfecţiune. Evoluţia unei lumi noi va continua, prin reîncarnare fără încetare, după legile imuabile ale naturii, căci legea karmei şi a reîncarnării stăpânesc tot universul.
     Dar având în vedere că (după afirmaţia teozofilor) omul este “arbitrul destinului său”, chiar dacă intră involuntar în mecanismul karmei, iar “divinitatea universală” nu poate interveni deoarece ea însăşi este supusă evoluţiei cosmice, ne putem explica de ce noua teozofie a ajuns la antropozofia lui Steiner, în care omul, şi nu Dumnezeu, stă în punctul central al existenţei, dar acelaşi om, în aceiaşi roată mecanică a determinării. “Mecanismul răsplătirii, în timp ce se mişcă, se întoarce singur de fiecare dată – zice Steiner”.  Antroposofia afirmă teoria evoluţionistă, potrivit căreia omul s-a dezvoltat din fiinţe inferioare, iar aceste fiinţe inferioare au evoluat până la stadiul de om. Aşadar, omul apare treptat din străfundurile telurice ale naturii, iar în decursul evoluţiei sale se îmbracă în corp fizic, corp eteric şi corp astral, la care „divinitatea universală” adaugă Eul, elementul nemuritor, prin emanţie din fiinţa sa. Corpul fizic-eteric şi sufletul nu durează decât o singură existenţă, formând „masca” pe care o abandonează la moarte, iar spiritul (omul adevărat), prin multiple reîncarnări, tinde să ajungă până la „pragul divinităţii”.
     Steiner mai spune că în toate fiinţele şi lucrurile se ascund puteri sau esenţe spirituale, care la început au constituit o unitate indistinctă. Această unitate s-a despărţit în esenţe spirituale individualizate, care iarăşi trebuie să se adune în unitatea originară. Astfel, “întreaga evoluţie este într-un anumit sens o cădere, o vină, dar totodată o condiţie pentru urcuş, pentru formarea individualităţii. Dar, întrucât e vină, e depărtare de la spiritul pur şi unitar de la început, ea e ispăşire. O greşeală trecută a unei esenţe de acestea a antrenat-o în alte greşeli, pe care apoi trebuie să le repare în vieţi următoare”.  Afirmând că explică destinul omului, antropozofia crede că sufletul şi-a ales trupul care i se potrivea, determinat de vieţile lui anterioare. Astfel, omul îşi crează prin faptele sale destinul său (karma) care îşi are sensul în înţelegerea vieţii prezente ca un inel dintr-un lanţ de vieţi sccesive. Ceea ce condiţionează aceste vieţi este “legea reparării”, dreptatea reparatoare fiind expresia unei înţelepte pedagogii divine.
     Aşa cum remarcă părintele Dumitru Stăniloae, teoria reîncarnării cuprinde o serie întreagă de contradicţii, care de altfel au fost sesizate şi criticate de mulţi dintre Sfinţii Părinţi ai Bisericii, prin atitudinea pe care au avut-o faţă de filisofie, cât şi faţă de curentele sincretiste gnostico-maniheice. Astfel, Sfântul Maxim Mărturisitorul se întreabă: cum s-au putut mişca esenţele spirituale din unitatea spirituală originară, când acolo gustau binele suprem, deci nu mai era în ele loc pentru nici o dorinţă? Şi care este garanţia, că o dată readunate acolo, nu se vor mişca iarăşi, repetând la infinit căderile din plenitudine şi readunarea în ea. Rezultă de aici că esenţele nu au toate fericirea în unitatea spirituală supremă, fapt pentru care ele se manifestă într-un “coborâş şi un urcuş repetat la infinit, din dorul nesatisfăcut de a găsi undeva o plinire adevărată”.  Critica metempsihozei o face şi Sfântul Grigorie de Nyssa atunci când combate această teorie aşa cum a fost ea elaborată de Platon. Spre deosebire, însă, de teozofie şi antropozofie, Platon, cu intuiţia sa genială, “pune la originea reîncarnărilor un păcat în planul spiritual şi nu simpla insuficienţă a spiritualităţii originare, ca doctrinele moderne”.
     Dacă îl putem înţelege în acest caz pe filosoful Platon şi apreciem intuiţia sa de a surprinde realitatea păcatului la originea răului în lume, nu putem accepta în nici un fel doctrinele sectelor spiritiste care ignoră argumentaţia de cel mai înalt nivel a învăţăturii creştine despre starea primordială a omului şi căderea în păcat. Teoria reîncarnării, aşa cum o prezintă antropozofia, este lipsită de logica cea mai elementară, ignorându-se principiul general valabil al lui “tertium non datur”. În procesul reîncarnărilor succesive ale entităţilor spirituale căzute, având sensul “reparării” imperfecţiunii iniţiale, nu există decât alternativa: sau lipsa de libertate a spiritului reîncarnat care va sfârşi cândva în “binele universal” ( şi atunci e un proces condus de o lege, iar nu de libertate), sau o libertate lipsită de seriozitate, care oricând se poate decide altfel, când ştie că nici o decizie nu o poate duce la un iad etern şi astfel el poate amâna la infinit decizia lui.
     Aşadar, pe de-o parte, avem acest proces mecanic de reîncarnări succesive, care are la bază o lege oarbă după care entităţile căzute ajung în mod fatal să se unească în “Marele Tot”, iar pe de altă parte libertatea, ca trăsătură fundamentală a eului personal, care poate menţine ciclul reîncarnărilor necontenit, ceea ce este iarăşi lipsit de sens şi absurd. Teoria în cauză nu poate ieşi din acest cerc vicios, chiar dacă aparent oferă nişte avantaje “logice” în raport cu învăţătura creştină despre eternitatea iadului, aşa cum încearcă să arate unii “apologeţi” ai ei. Nicolae Berdiaev spune în acest sens: “Doctrina reîncarnării care oferă avantaje aparente – în raport cu iadul etern – antrenează un coşmar deosebit, dar tot atât de înspăimântător: acela al reîncarnărilor infinite, a unei peregrinări nelimitate in decursul sumbrelor dedaluri. Ea caută soluţia destinelor omului în cosmos şi nu în Dumnezeu”.
     Dacă antropozofia susţine teoria “reparaţiei” spiritelor prin mai multe reîncarnări succcesive, această concepţie nu rezistă nici în faţa criticului Karl Holl, care arată că omul nu revine niciodată în aceleaşi situaţii prin care a trecut ca să poată repara pagubele pe care le-a făcut şi ca să poată despăgubi exact pe cei pe care i-a păgubit. La fel şi Althaus observă logic că “eu, dacă am să repar în viaţa aceasta greşeli făcute în vieţi trecute, ar trebui să ştiu de acele vieţi, să mă simt responsabil de acele fapte. Repararea presupune răspundere. Dar pentru aceasta eu ar trebui să cuprind vieţile mele trecute   într-o unitate a conştiiţei. Dar unitatea existenţelor mele este numai o teorie, nu experienţă de conştiinţă”. El adaugă profund zicând că “aici nu e vorba nici de reparare, nici de proces de devenire şi de evoluţie. Aici e vorba de întâlnirea cu dragostea lui Dumnezeu ca comuniune între eu şi tu. Acesta e ultimul scop al vieţii”.
     Învăţătura creştină afirmă clar valoarea omului în integritatea fiinţei sale psiho-fizice şi însemnătatea decisivă a vieţii lui pământeşti, care este unică, pe când teoria reîncarnărilor o relativizează. Consecinţa acestei concepţii absurde este că “viaţa pământească îşi pierde tensiunea ei inaltă. Omul poate amâna decizia lui sau poate lăsa totul în seama acelei evoluţii. Învăţătura creştină corespunde conştiinţei omului, care-şi dă seama că viaţa de aici nu e un joc. Dacă viaţa de aici nu e decisivă – spune profund părintele Stăniloae – nu înţelegem de ce a trebuit să vină Fiul lui Dumnezeu pe pământ. El ar fi putut să vină aproape în altă fază a existenţei noastre, sau în nici una. Hristos a venit pentru ca să ne decidem pentru, sau contra Lui, aici pe pământ. El a arătat caracterul decisiv al vieţii pământeşti. Dacă Fiul lui Dumnezeu s-a făcut om pământesc, El a arătat că viaţa aceasta stă singură în cumpănă cu toată eternitatea. Şi numai această conştiinţă ne ajută să ne comportăm în ea cu seriozitate absolută. În special, teoria reîncarnării ia vieţii prezente a omului toată însemnătatea, pentru că, în practică, omul de acum nu mai are nici o continuare. Suferinţa mea dintr-o viaţă viitoare pentru greşelile din viaţa de acum nu mă importă, pentru că eul care o va suporta nu se va şti identic cu mine, cel de acum. Eu la moarte încetez practic de a mai exista, o dată ce nu păstrez într-o viitoare reîncarnare conştiinţa identităţii cu mine cel de acum. Doctrina aceasta distruge identitatea unică a persoanei umane. După ea, eu nu sunt eu, şi altul de mai de mult, n-a fost el, ci el sunt eu şi eu sunt el, împotriva conştiinţei mele că eu sunt eu şi nu altul. Orice veşnicie care nu începe printr-o judecată, orice veşnicie evoluţionistă, orice veşnicie impersonală, care e pasivă de gândirea şi de făptuirea umană, continuând să înaintez în ea în mod automat, dezbracă viaţa pământească a omului de seriozitatea ei decisivă. Numai o veşnicie care este despărţită printr-o prăpastie de viaţa lumii, la care nu se poate ajunge decât prin Dumnezeu cel personal, impune un caracter de decizie actelor de pe pământ ale omului”.
     Dar iată că tocmai această lipsă de unitate a conştiinţei individuale, care să cuprindă vieţile trecute ale omului, îi nelinişteşte pe teozofii moderni precum şi pe ideologii mişcării New Age de astăzi. De aceea, ei se străduiesc din răsputeri să “dovedească” această “realitate” a conştiinţei eului peregrin prin mai multe vieţi, aşa cum vedem că o fac printr-o mulţime de cărţi şi reviste de propagandă. Ei spun că „rodul” care va rezulta din faptele noastre îl vom culege, în general, nu în cursul vieţii în care „am semănat” binele sau răul, ci în una sau mai multe din vieţile noastre viitoare.  „Culesul roadelor”, bune sau rele, se realizează de-a lungul unui întreg şir de vieţi succesive prin reîncarnări repetate ale fiecărui suflet uman în parte. Numărul acestor „reveniri” în diferite vieţi pământene variază de la om la om, în funcţie de cum reuşim fiecare să ne curăţim de „petele” anterioare pentru a ajunge să îmbrăcăm cândva acele „veşminte albe” ale purificării sufletului nostru specifice unor trepte reale în evoluţia spirituală proprie.
     Noua teozofie susţine vehement aşa numitul fenomen parapsihologic al regresiei în timp, adică al “posibilităţii” de care ar dispune unii oameni de a călători în timpul trecut al vieţilor anterioare, “experinţă” care s-ar putea realiza atât în stare de transă hipnotică, cât şi prin autosugestie.
     Dar aşa zisele experinţe ale regresiei în timp, pe care susţinătorii acestei teorii le prezintă ca ”mărturii grăitoare”, sunt explicate de cercetători ştiinţifici autentici tocmai prin metodele hipnotismului şi sugestiei. Astfel, s-a constatat că  anumiţi „mediumi” căzuţi în transă hipnotică vorbesc sau execută ceea ce li se dictează de către hipnotizator sau ceea ce le sugerează, inconştient, asistenţii. Experienţele multor oameni de ştiinţă au arătat că sugestia este posibilă şi că ea poate fi provocată şi asupra unor oameni normali din punct de vedere psihic, dar mai ales asupra celor nervoşi, bolnavi sau cu voinţa slabă. La Institutul Salpêtriére din Paris s-au făcut astfel de experienţe, printre care, foarte concludentă pentru pretenţia ce o au teozofii despre regresia în timp, este şi aceasta în care, o tânără fată, complet neinstruită, a ţinut, în stare de hipnoză, prelegerea profesorului hipnotizator.
     Aşadar, teoria reîncarnării, infirmată şi combătută ca pe o eroare filosofică de către Sfinţii Părinţi, nu poate fi reactivată astăzi decât de oameni naivi sau rău intenţionaţi faţă de învăţătura creştină, singura în măsură să ne direcţioneze viaţa. În contradicţie totală cu Sfânta Scriptură, care ne învaţă clar despre originea fiecărei persoane umane printr-un început (prin creaţie de la Dumnezeu şi prin naştere de la părinţi), dar şi despre destinaţia ei spre existenţă veşnică şi indestructibilă (refăcută după moarte prin înviere, în ziua cea de apoi), concepţia teozofiei moderne depersonalizează omul şi relativizează viaţa.

     c). Biblia şi reîncarnarea – încercare eşuată de armonizare

      Grupările toezofico-antropozofice şi toate sectele gnostico-spiritiste, pentru a dobândi “credibilitate” şi pentru a-şi atrage simpatizanţi sau chiar membri dintre creştinii practicanţi, încearcă să armonizeze concepţia despre reîncarnare cu Sfânta Scriptură. Răstălmăcind unele texte biblice, dar dându-şi seama de insuficienţa acestor “mărturii”, promotorii spiritualităţii “ Noii Ere” nu ezită să afirme că slujitorii Bisericii, teologii şi clericii sunt aceia care au scos din Biblie textele care se refereau “clar” la reîncarnare. Astfel, unii afirmă , fără a putea aduce vreun temei, că în zorii istoriei sale creştinismul ar fi cunoscut „mecanismul legic” (karma) al reîncarnării şi l-ar fi cultivat prin Origen(sec.III), dar intervenţia „abuzivă” a împăratului Justinian a făcut ca, sub ameninţare, Sinodul V ecumenic (553) „să elimine această cunoaştere fundamentală din dogma creştină”.  Aceştia ignoră, însă, concepţia lui Origen, care credea în preexistenţa sufletelor, dar nu în transmigraţie şi nici în reîncarnarea sufletelor raţionale în trupuri animale, aşa cum reiese, de altfel, din hotărârile Sinodului V ecumenic.
     Dintru început trebuie spus că ideea de reîncarnare este cu totul străină de învăţătura creştină şi nu o găsim nicăieri în paginile Sfintei Scripturi sau în operele Sfinţilor Părinţi.
     Aşa cum am văzut deja, din Sfânta Scriptură reiese limpede că după moarte, sufletele nu se reîncarnează în alte trupuri, ci merg într-un anume loc şi stare care se cheamă rai sau iad. (Eccleziast XII, 7; Luca XVI, 22-23; XXIII, 42-43). Sfânta Scriptură nu vorbeşte niciodată de mai multe vieţi, ci de una singură ca dar al lui Dumnezeu, la sfârşitul căreia urmează judecata, mai întâi în particular, a sufletului, iar cea generală la învierea de la Parusie când judecata se va face atât sufletului cât şi trupului înviat şi transfigurat (Evrei IX, 27; Matei XXV, 31-46).
     Tot Sfânta Scriptură ne învaţă că trupul este deosebit de important pentru mântuirea omului, fiind “templu al Duhului Sfânt” (I Cor. VI, 19).Trupul acesta nu este lăsat pradă distrugerii sau dispariţiei totale, prin moarte, ci el este destinat învierii, când se va uni din nou cu sufletul şi vor răspunde împreună, formând omul întreg, cu faptele săvârşite în mod liber şi conştient (Ioan V, 28-29; I Cor. XV, 20-22; II Petru III, 7; Apoc. XX, 12-13). Din toate aceste texte reiese că trupul este părtaş la înviere şi judecată, la fericire sau osândă. De aici întrebarea firească pe care oricine trebuie să şi-o pună: dacă trupurile vor învia şi vor participa la judecată, cu care din multele trupuri trebuie să se unească sufletul şi de care fapte răspunde, dacă admitem reîncarnarea? Nu există decât o singură viaţă care se dă omului ca dar de la Dumnezeu, un singur trup cu care sufletul convieţuieşte şi cu care răspunde la judecata de apoi de faptele săvârşite.
     Cei care încearcă să “argumenteze” teoria reîncarnării pe baza Sfintei Scripturi invocă în spiritul acestei concepţii mai întâi textele din evangheliile Matei şi Luca unde, după părerea lor, se vorbeşte despre Sfântul Ioan Botezătorul, că ar fi o reîncarnare a profetului Ilie: “Şi dacă voiţi să înţelegeţi, el este Ilie, cel care va să vină” (Matei XI, 14). “Şi el va merge înaintea Lui, cu duhul şi cu puterea lui Ilie, ca să întoarcă inimile părinţilor spre fii şi pe cei neascultători la înţelepciunea drepţilor, ca să gătească Domnului un popor pregătit” (Luca I, 17).
     Interpretarea corectă a textelor ne arată însă că nu e vorba nicidecum de reîncarnarea lui Ilie în Ioan Botezătorul, ci de o vorbire simbolică sau metaforică. Din istoria biblică se ştie clar că Ilie şi Ioan sunt doi prooroci şi mai ales persoane bine distincte unul de altul, având de îndeplinit sarcini precise în istorie. Când iudeii din Ierusalim au trimis la Ioan Botezătorul preoţi şi leviţi ca să-l întrebe cine este, el a mărturisit că nu este nici Hristos, nici Ilie: “Dar cine eşti? Eşti Ilie? Zis-a el: Nu sunt... Eu sunt glasul celui ce strigă în pustiu: « Îndreptaţi calea Domnului » precum a zis Isaia proorocul” (Ioan I, 19-23).
     Că Ilie nu s-a reîncarnat în Ioan Botezătorul o arată şi episodul schimbării la faţă a Mântuitorului pe muntele Taborului, când Ilie este văzut de cei trei apostoli, Petru, Iacob şi Ioan, care nu l-au confundat cu Ioan Botezătorul (contemporan cu ei). Ilie şi Ioan au fost persoane deosebite, cu activitate deosebită şi care au trăit în epoci diferite. Ei însă se asemănau doar prin zelul proorocesc, prin fermitatea, dârzenia sau tăria caracterului. Aşa cum Ilie a mustrat pe regii Ahab şi Izabela, pentru nedreptăţile lor, la fel Ioan Botezătorul a certat pe regele Irod pentru păcatul adulterului săvârşit cu cumnata sa. În acest sens se spunea despre Ioan Botezătorul că va veni cu duhul şi puterea lui Ilie.
     Profeţia lui Maleahi de care aminteşte Sfântul Evanghelist Luca (I, 17) precizează că Ilie va veni, dar nu înainte de naşterea lui Mesia, ci înainte de “ziua Domnului cea mare şi Înfricoşătoare” (Maleahi III, 23-24). Dovada ne-o dă însuşi răspunsul Sfântului Ioan Botezătorul către trimişii iudeilor: “Nu sunt eu Ilie!” (Ioan I, 21).
     Revenirea lui Ilie pe pământ este într-adevăr afirmată de eshatologia creştină, dar el va veni cu trupul său propriu, cu care a fost înălţat la cer şi cu care Ilie constituie individualitatea şi personalitatea sa proprie, ca fiecare om de altfel, cu sufletul şi trupul său propriu (IV Regi II, 11). 
     De asemenea, se mai invocă de către spiritişti şi teozofi textul din istorisirea minunii vindecării orbului din naştere: “Învăţătorule, cine a păcătuit, acesta sau părinţii lui, de s-a născut orb?”(Ioan IX, 2). De aici adepţii reîncarnării trag concluzia greşită că omul păcătuise în altă viaţă şi că în actuala viaţă trebuia să plătească, prin orbire. Mântuitorul precizează clar că nici orbul n-a păcătuit (nefiind posibil înainte de a exista), nici părinţii lui, “ci ca să se arate în el lucrurile lui Dumnezeu” (Ioan IX, 3). Prin această minune avea să se arate încă o dată puterea dumnezeiască a Mântuitorului Iisus Hristos, pe care o avea prin fire, ca Dumnezeu Fiul care S-a făcut om.
     Nu există decât o singură viaţă pe pământ, precum arată Sfânta Scriptură în ansamblul său şi o singură moarte fizică, care este “plata păcatului” (Romani VI, 23), “precum este rânduit oamenilor o dată să moară, iar după aceea să fie judecata” (Evrei IX, 27). Această unică viaţă pe pământ este foarte preţioasă în planul iconomiei dumnezeieşti şi hotărâtoare pentru viaţa de dincolo, iar la Judecata de apoi va fi reluată şi transfigurată, prin învierea trupurilor şi reunirea lor cu sufletele (I Cor. XV, 42-44).

     d).Reîncarnarea – incompatibilă cu învierea

     Teoria reîncarnării se vrea cu orice preţ a fi o alternativă a ”spiritualităţii” difuze new age-iste faţă de credinţa creştină în invierea morţilor, fundamentată pe învierea lui Hristos. Ea este mediatizată intens în Europa creştină, iar doctrina Bisericii despre eternitatea iadului este denunţată ca absurdă şi crudă. Mişcarea New Age propagă neîncetat această teorie pretinzând că se sprijină pe observaţii ştiinţifice şi pe experienţe din laboratoarele de parapsihologie occidentale,iar jurnalele noastre “creştine” redau astfel de „fenomene” de parcă ar fi vorba de fapte evidente.
     Concepţia despre reîncarnare care ni se prezintă în numele înţelepciunii asiatice este, în realitate, în întregime occidentalizată. Ea presupune că individul care transmigrează are o identitate stabilă, permanentă, or, nu se poate contesta că aceasta este o afirmaţie iudeo-creştină. În hinduism şi în budism individul nu este decât o apariţie iluzorie, un agregat vremelnic de stări de conştiinţă care, într-adevăr se propulsează din existenţă în existenţă, dar ”fără să existe propriu-zis cineva în aceste un fel de tuburi care se varsă unul în altul, ci nu există nimic, se afirmă în budism, sau pentru că în realitate există numai Sinele universal şi anonim care se joacă cu sine însuşi, zice hinduismul. Prin aceasta reîncarnările sunt denunţate ca infernul Nimicului sau al Sinelui, ca teroarea timpului, roata lui absurdă şi în nici un caz aşa cum sunt prezentate la noi, ca un voiaj până la urmă plăcut, cu un delicios joc de inversări, soţul putând deveni soţie, tată, fiu etc. Fantezii pentru psihanalişti...”
     Teoria occidentală a reîncarnărilor consideră că trupul nu este altceva decât un veşmânt de care te poţi lepăda, fără mari probleme, pentru a îmbrăca altul. De altfel, se spune, celulele ni se reînnoiesc fără încetare şi trupul pe care îl avem la cinci zeci de ani nu mai este deloc cel din copilărie. Teozofii ignoră sau nu vor să recunoască faptul că trupul este forma pe care o îmbracă persoana “ţărânii” care o susţine, pe care însă o traversează continuu în aşa fel încât această formă nu este o realitate fizică, ci spirituală. Persoana fiind creată după chipul lui Dumnezeu, ea este chemată la o asemănare tot mai apropiată cu El, iar trupul, prin chiar slăbiciunea sa, este chemat nu să devină un veşmânt superficial, ci o faţă, o icoană a sufletului.
     Creştinismul este religia Întrupării şi a Învierii, iar în Hristos - înviat a învierii trupurilor pentru o transfigurare arătată de modul în care a petrecut Iisus după Înviere, până la Înălţare, printre cei vii de pe pământ. Mesajul central al creştinismului nu este altul decât birunţa lui Hristos asupra morţii şi a iadului. În acest sens spune Sfântul Isac Sirul că “singurul păcat adevărat este acela de a nu da atenţie Învierii. Greşelile tuturor oamenilor sunt ca un pumn de nisip căzut în mare faţă de milostivirea lui Dumnezeu” – arătată prin Jertfa şi Învierea Fiului Său.  Rugăciunea pentru mântuirea universală caracterizează cea mai înaltă spiritualitate creştină, deoarece Dumnezeu oferă mântuirea tuturor oamenilor şi întregii zidiri, iar Învierea şi Lumina harului vieţii veşnice se va revărsa deopotrivă atât asupra celor drepţi, cât şi asupra celor nedrepţi. Depinde de capacitatea pe care şi-a format-o fiecare, în mod liber, de a se raporta la harul Învierii, iar aceasta va însemna, pentru unii, lumină şi bucurie veşnică, iar pentru alţii, foc şi chin veşnic. Oricum, aşa cum scrie teologoul Urs von Balthasar, noi trebuie să ne rugăm şi să nădăjduim pentru toţi.
     Teoria reîncarnării este o încercare disperată de a căuta rezolvarea nemuririi în limitele lumii prezente, dominată de procesul compunerii şi descompunerii fiinţelor şi lucrurilor. Ea nu poate depăşi legile firii şi se lasă dominată de ele, în această repetiţie continuă a vieţii şi a morţii.
     O comparaţie între credinţa creştină în învierea Domnului Hristos şi concepţia despre reîncarnare ne duce la concluzia că scopul principal al metempsihozei constă în preocuparea de a concilia pe om cu moartea, de a-l ajuta să moară mai uşor, cu speranţa unei noi reîncarnări. Dar Mântuitorul Hristos n-a venit pentru ca să-l ajute pe om să moară mai uşor sau să considere moartea ca pe un fenomen natural, ci să zdrobească moartea tuturor prin propria Sa moarte şi înviere. Creştinul nu se teme să privească moartea în faţă, cu tot dramatismul şi urâciunea ei, fiindcă ştie că moartea a fost zdrobită pentru totdeauna şi vom fi cu toţii părtaşi ai învierii lui Hristos. Domnul Hristos a eliberat trupul omenesc de legea firii şi l-a făcut să participe, prin Înviere şi Înălţare, la eternitatea lui Dumnezeu.
     Teoria reîncarnării cuprinde o gravă ameninţare la adresa identităţii personale a omului. Atât prin  faptul că propovăduieşte peregrinarea “sufletului” prin diferite trupuri de oameni sau de animale, dar şi pentru faptul că se referă la o topire a sufletului în “Marele Tot” (Nirvana, o lume impersonală), teoria reîncarnării trece cu buretele peste caracterul indelebil , de neşters, al identităţii personale a fiecărui om. Atâta vreme cât divinitatea are caracter impersonal, se face abstracţie şi de identitatea personală a omului, care, de altfel, nu se poate şterge sau transmite.
     Cu totul diferit de teoria reîncarnării care vorbeşte despre o schimbare repetată a trupurilor, Mântuitorul Hristos a murit şi a înviat cu acelaşi trup, deoarece scopul lucrării Sale mântuitoare n-a fost acela de a schimba un trup cu altul, ci de a zdrobi moartea din trup, de a  transfigura şi în dumnezei trupul omenesc pe care l-a asumat prin naştere, păstrând astfel identitatea Sa personală. Propovăduind credinţa într-un Dumnezeu întreit în persoane, Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt, unite, egale şi eterne, dar neamestecate şi distincte, creştinismul se opune cu hotărâre oricărei încercări de a aboli specificul personal al fiecărui om, ca temei al libertăţii, demnităţii şi responsabilităţii lui în faţa lui Dumnezeu.
     Teoria reîncarnării este, prin esenţa ei, opusă oricărei idei de revoluţie şi progres. La ea acasă (în India), făgăduieşte omului că-şi poate schimba condiţia existenţei sale după moarte, printr-o nouă reîncarnare, sub imperiul legii “Karma”, dar nu-i îngăduie omului să-şi schimbe condiţia existenţei sale actuale, îndemnându-l să accepte cu stoicism mizeria şi nedreptatea socială.
     În creştinism, lucrurile stau cu totul altfel. Prin întrupare, moarte şi înviere, Domnul Hristos a ridicat natura trupului Său, l-a transfigurat şi l-a introdus în sfera de viaţă a Dumnezeirii. În acest sens spune Sfântul Atanasie cel Mare că în Hristos “Dumnezeu S-a făcut om pentru ca pe om să-l îndumnezeiască”. Mântuitorul i-a îndemnat pe ucenicii Săi să biruiască lumea cu patimile şi nedreptăţile ei, să o sfinţească prin puterea Duhului Sfânt pentru a o face cadru propice al înnoirii omului prin dreptate, iertare, comuniune şi iubire. Domnul Hristos n-a venit să propovăduiască o viaţă de dincolo, în opoziţie radicală cu viaţa de aici, nici să ne facă prizonierii lumii în care trăim prin reîncarnare, ci prin învierea Sa din morţi a biruit hotarele firii şi ne-a deschis perspectiva infinită a unui cer şi a unui pământ nou.
     “Reîncarnarea scufundă omul în determinismul lumii acesteia, Învierea eliberează omul de determinism şi-l înalţă cu întreaga creaţie spre cer, pentru a deveni în Hristos, la sfârşitul vremii, un cer şi un pământ nou”. 

5. New Age, un creuzet al teoriilor reîncarnării şi necromanţiei

     Aşa cum remarca un gânditor (M. Blondel), oamenii, în preocuparea lor ontologică spre desăvârşire, acţionează în două moduri: Unii vor să ajungă “dumnezei” numai prin ei înşişi, fără Dumnezeu şi împotriva Lui, iar alţii, aşa cum este normal, prin Dumnezeu şi împreună cu El. Creştinii fac parte din cea de-a doua categorie, a celor smeriţi şi tocmai de aceea realişti în adevăratul sens al cuvântului, deviza lor fiind dintotdeauna sintagma “Nihil sine Deo!”, iar motivaţia ei o exprimă clar cuvintele Sfântului Apostol Pavel: “Ce ai care să nu fi primit, iar dacă ai primit, de ce te lauzi ca şi cum de la tine însuţi ai avea?” (I Cor. IV, 7).
     De aceea, pentru creştinul autentic mântuirea (desăvârşirea sa fiinţială) este un dar al lui Dumnezeu pe care îl primeşte însă prin participare la actul mântuitor săvârşit prin înomenirea Fiului Său: “Căci în har sunteţi mântuiţi, prin credinţă, iar acesta nu e de la voi: este darul lui Dumnezeu” (Efeseni II, 8). Aşadar, pentru creştinul adevărat mântuirea e un proces sinergic, de împreună lucrare a omului cu Dumnezeu, prin participare în iubire jertfelnică. Aceasta înseamnă din partea omului o tainică mişcare între cei doi poli: de la Cruce la Înviere. Creştinul porneşte în urcuşul său duhovnicesc de la Cruce (Marcu VIII, 32) – pomul din care culege fructul cel de viaţă dătător – şi îşi atinge sensul existenţei în Înviere, dobândind astfel împreună cu Hristos cununa biruinţei asupra morţii. Dar purtarea crucii în perspectiva învierii înseamnă pentru creştin lepădarea sinelui egoist, ruperea legăturii cu păcatul şi afirmarea adevăratului sine printr-o relaţie de proexistenţă (existenţă în slujba aproapelui).
     Privită din această perspectivă, calea omului către mântuire este anevoiasă; ea presupune asceză, renunţare benevolă la anumite plăceri ale vieţii în vederea fortificării spirirtuale, o adevărată luptă în războiul nevăzut cu ispitele şi patimile de tot felul. De altfel Mântuitorul ne îndeamnă stăruitor: “Intraţi prin poarta cea strâmtă, că largă este poarta şi lată este calea care duce la pieire şi mulţi sunt cei care o află. Şi strâmtă este poarta şi îngustă este calea care duce la viaţă şi puţini sunt care o află” (Matei VII, 13-14).
     Aceste cuvinte profetice rostite cu durere de Mântuitorul faţă de răutatea şi indiferenţa lumii, se adeveresc de-a lungul istoriei creştine. Se întâmplă şi astăzi, parcă mai mult ca oricând, acest fenomen de abandon al stavroforiei (al purtării crucii) şi al îmbrăţişării unor forme de “mântuire” uşoară şi iluzorie. Refuzul Crucii pe linie de credinţă, ignorarea sensului ei profund ca “semn al iubirii lui Dumnezeu faţă de lume” (Sfântul Ioan Hrisostom) şi coborârea ei la nivelul unui instrument de tortură, reprezintă o trăsatură esenţială a tuturor celor care caută o cale de mântuire uşoară, fără jertfă şi nevoinţă.
     Pe lângă sectele neoprotestante care, în unanimitate, neagă valoarea Crucii şi prin aceasta Jertfa de bunăvoie a Fiului lui Dumnezeu pentru mântuirea lumii, “duşmanii Crucii lui Hristos” (Filipeni III, 18) se regrupează în cercuri noi, pe linia unei spiritualităţi sincretiste, vădit anticreştine.
     Cunoscută sub denumirea de “New Age” (Noua Eră), acest gen de “spiritualitate” care ni se oferă pe toate căile în lumea democratică de astăzi, încearcă o replică puternică şi o alternativă la învăţătura şi trăirea creştină autentică. Este vorba de un curent de gândire şi de manifestare neopăgână, care caută pe orice cale să minimalizeze valoarea Jertfei lui Hristos pentru mântuirea lumii şi să relativizeze valoarea religios-morală a învăţăturii evanghelice. De fapt, după cum vom vedea, adepţii şi simpatizanţii acestei mişcări se încadrează deplin în categoria celor care caută desăvârşirea fără Dumnezeu şi împotriva lui Dumnezeu.

a) Mişcarea New Age – promotoare a sincretismului religios anticreştin şi    neopăgân
   
      New Age este denumirea unei mişcări mondiale care reprezintă zeci de mii de organizaţii, la baza căreia stă concepţia unei “guvernări mondiale” a planetei de către o ierarhie de spirite, “maieştri ai înţelepciunii”, într-o nouă etapă astrologică, “Era Vărsătorului”.
     De fapt, aşa cum spune cardinalul Godfried Dannels, New Age e greu de definit. Nu este o religie, însă e totuşi ceva religios; nu este o filosofie, dar e totuşi o viziune asupra omului şi a lumii, precum şi o cheie de interpretare; nu e o ştiinţă, dar se bazează pe legi ”ştiinţifice”, chiar dacă acestea trebuie căutate în stele. New Age e o nebuloasă ce conţine ezoterism şi ocultism, gândire mitică şi magică despre tainele vieţii şi un dram de creştinism, totul amestecat cu cugetări din astrofizică. În fapt, New Age este o pseudo-religie la dimensiunile universului întreg.
     Mişcarea a luat naştere în California, iar apariţia ei e legată de publicarea, în 1948, a cărţii “Reîntoarcerea lui Cristos”, de Alice Ann Bailey (1880-1949). De atunci ideile ei au cunoscut o largă răspândire şi au fost îmbrăţişate de un mare număr de asociaţii, fraternităţi şi mişcări: Fraternitatea albă universală, Graal-ul, rozecrucienii (masonii), comunitatea din Findhorn (Scoţia), Bahai, iehovişti, teozofi, spiritişti, antropozofi etc.
     De fapt, “New Age n-are nici fondator, nici sediu social, nici cărţi sacre, nici lider, nici dogme. Este o « spiritualitate » în sensul larg, o spiritualitate fără Dumnezeu şi fără har. Dar ea e adaptată « spiritului vremii »”.
     Sub aspect religios, mişcarea New Age apare ca o nouă sinteză a religiilor orientale, a cultelor de mistere, o combinaţie de gnosticism, ocultism, spitism şi teozofie, din care nu lipsesc insistente referiri la creştinism, în vederea unei “înfrăţiri” universale a religiilor, deasupra diferenţelor lor specifice. Acest curent a fost pregătit din timp de Societatea Teozofică, a cărei figură centrală este Alice Bailey (considerată marea lor preoteasă), dar şi de scriitori moderni precum Frithjof  Schuon, Albert Camus, Raymond Abellio şi alţii.
     Omiterea cu bună ştiinţă a actului Învierii din biografia Domnului nostru Iisus Hristos şi ignorarea sensului profund al existenţei pe care îl dă Învierea, au “permis” unor astfel de scriitori să minimalizeze valoarea creştinismului, aşezându-l pe un loc oarecare între celelalte religii. Aşa procedează, spre exemplu, Frithjof  Schuon care, plecând de la ideea Principiului divin universal, ajunge să vorbească de egaliatea tututror religiilor,  să nege universalitatea mântuirii prin Hristos,  şi să afirme pluralitatea Revelaţiei.  Un alt promotor al mişcării New Age, pe line antropozofică, Cyril Scott, îşi permite să dea învierii lui Hristos o interpretare tot atât de năstruşnică ca şi aceea a predecesorului său Rudolf  Steiner. El spune că atunci când vorbim de “înălţarea din mormânt a treia zi” a lui Iisus, trebuie să ţinem seama de faptul că în misterele egiptene iniţiaţii treceau printr-o încercare care consta din aducerea lor într-o stare asemănătoare transei şi erau îngropaţi timp de trei zile, în timpul cărora corpul lor astral cobora în partea cea mai de jos a planului astral (iadul), de unde revenea în cea de a treia zi”.
     În vremea noastră mişcarea New Age are un succes nemaiîntâlnit. În scurt timp, numărul adepţilor a ajuns la mai multe milioane, iar librăriile, chioşcurile şi tarabele răspândesc peste 18.000 de titluri reprezentând cărţi şi reviste de propagandă new age-istă.
     Cu tot caracterul sincretist şi conţinutul amalgamat de idei preluate haotic din diferite culturi religioase, din filosofie şi ştiinţă, se poate stabili totuşi un minim doctrinar al acestei mişcări, “întemeiat” pe patru “stâlpi “ sau direcţii de acţiune propagandistică.
     Primul stâlp are în vedere o substructură “ştiinţifică”. Succesul mişcării New Age se datorează în bună parte pretenţiei sale de a se sprijini pe baze ştiinţifice. Dorinţa omului modern de a împăca religia cu ştiinţa a fost speculată de promotorii acestui curent şi nu întâmplător un specialist în fizica atomică, Fritjof Capra, este considerat ideologul mişcării New Age .
     Într-adevăr, s-a terminat cu fizica clasică newtoniană care privea universul ca pe o maşină uriaşă, ale cărei elemente se echilibrează şi se pun în mişcare prin interacţiune. Einstein a stabilit de mult că materia nu e alcătuită din particule, ci din unde şi particule, că ea este condensare de energie şi că la început a fost lumina (deodată particulă şi undă), aşa cum spune Biblia.
     New Age a “dedus” de aici că universul e un uriaş corp viu unic, că toate fiinţele sunt înrudite, formând o singură familie, iar omul face parte în mod intim din acest ţesut, ca o bucată dintr-un tot. El participă pur şi simplu la viaţa organică a ansamblului şi, prin urmare, nu mai este cu adevărat liber, nici răspunzător de faptele sale. Totul este deci una (monism); chiar şi Dumnezeu este un element al cosmosului (panteism). Nu poate fi vorba, aşadar, de creaţie, căci toate sunt una, iar distincţiile se şterg.
     Dar oricât ar vrea, New Age nu poate dovedi că este “ştiinţific”. Ştiinţa trebuie să-şi păstreze autonomia şi drepturile ei, iar tentativa New Age-ului de a o anexa, din interes propagandistic, ne duce cu gândul la străvechiul concordism.  Este adevărat totuşi că în străfundul fiinţei umane există acest vis al unităţii, al împăcării şi al unirii cu Dumnezeu şi cu cosmosul, iar el se manifestă mai cu seamă astăzi, într-o lume sectorizată, atomizată şi secularizată. Dacă teologia occidentală n-a putut să satisfacă acest vis, “oferind”o legătură artificială între om, cosmos şi Dumnezeu, printr-o “graţie” creată, teologia patristică răsăriteană poate răspunde cu succes unor astfel de căutări prin învăţătura despre energiile necreate ale harului, prin care Dumnezeu este prezent în lume şi totodată rămâne distinct de ea, depăşind lumea prin infinitatea şi transcendenţa Sa .
     Al doilea stâlp îl reprezintă atracţia către “religiile” orientale, care întruchipează acest vis al unităţii primare şi al contopirii. Potrivit înţelepciunii chineze (taoism), întreaga realitate nu este altceva decât un organism viu unic, ale cărui forţe opuse, yin (elementul feminin) şi yang (elementul masculin) se menţin reciproc în echilibru.
     Religiile Orientului îi atrag pe new age-işti şi pentru că sunt construite mai mult pe experienţă decât pe raţiune şi autoritate, având ca punct de sprijin sentimentul. Creştinismul, asemeni celorlalte două religii ale Cărţii, se bazează pe dogme şi pe morală, iar acestea sunt impuse din exterior. Ei mai reproşează creştinismului mulţimea dezbinărilor, conflicte, schisme, inchiziţie şi războaie religioase, dar şi pentru că acordă prea multă importanţă eului, libertăţii şi responsabilităţii.
     Orientul consideră că nu “eul” este ceea ce are omul mai profund, ci “sinele”, care nu ia parte la existenţa noastră istorică în această lume. Acest “sine” mai profund coincide cu Dumnezeu, iar în acest caz, omul nu poate nici să păcătuiască realmente. În “sinea” lui profundă care rămâne dincolo de moarte, omul e fără păcat, ba chiar incapabil de a păcătui. El trebuie să caute acest “sine” profund, prin intuiţie şi experienţă, prin detaşare de tot ceea ce se leagă de “eul” superficial. Pentru aceasta, omul are la îndemână mai multe “tehnici” (ca yoga şi acele aparate moderne numite mind machines), dar şi ajutorul pe care i-l oferă anumiţi maieştri.
     Dacă nu reuşeşte să ajungă la adevăratul “sine” în această viaţă, omul o va putea face mai târziu, într-o altă existenţă, căci există reîncarnare, ba încă de mai multe ori la rând, până când ajunge la “vid”, cu totul adormit şi “fericit”.
     Iată, aşadar, că asistăm la o disoluţie a noţiunii de persoană, atât de scumpă creştinismului. Aşa se explică faptul că peste 30 % dintre creştinii occidentali cred în reîncarnare, dar şi relativismul moral, libertinajul neovitalist, drogurile şi sinuciderile reprezintă o faţetă sumbră a celor care poartă încă numele lui Hristos. Lipsa trăirii credinţei în Bisericile apusene este cauza majoră a acestei degradări, dar Biserica Ortodoxă, cu tezaurul spiritualităţii creştine autentice este în măsură să răspundă acestor provocări.
     Al treilea stâlp al New Age-ului îl reprezintă orientarea către noua psihologie. Ideea de “subconştient”, lansată de psihanalistul C. G. Jung la începutul secolului, este interpretată de new age-işti în sensul că “eul conştient se scaldă în oceanul unei conştiinţe colective”. Chiar dacă gândirea lui Jung este complexă şi foarte nuanţată, iar el respectă cu rigoare graniţele domeniului ştiinţific, New Age interpretează unele elemente din tratatele lui în sensul că ar exista un inconştient colectiv, prezent în toţi oamenii. Ei îi mai atribuie lui Jung şi concepţia după care aceste date din străfundul sufletului ar fi “sinele”, iar acesta ar fi aproape de Dumnezeu, dacă nu chiar Dumnezeu însuşi.
     Trebuie subliniat însă că teoriile lui Jung, Jaspers şi Freud sunt depăşite astăzi de cercetările şi rezultatele ştiinţei eredităţii şi ingineriei genetice. Faptul că aceste răstălmăciri psihanalitice au succes, nu este însă de mirare. Dintotdeauna omul a intuit că Dumnezeu este aproape de inima lui. Fericitul Augustin a lăsat această maximă: “interior intimo meo” adică Dumnezeu este mai adânc în noi decât noi înşine ne suntem), iar teologia creştină vorbeşte despre chipul lui Dumnezeu în om. Dumnezeu locuieşte în noi prin harul sau energia Sa necreată, dar distinct şi mai presus de noi. El e Creatorul şi Stăpânul nostru. New Age gândeşte altfel: Dumnezeu e străfundul fiinţei noastre. El nu e distinct de noi, iar noi suntem Dumnezeu. O astfel de concepţie este inadmisibilă pentru creştini şi chiar blasfemiatoare.
     Există, într-adevăr, stări de conştiinţă suprasenzoriale, mistice, iar acestea sunt experienţele tainice ale sfinţilor; vederea luminii necreate a harului divin după ce mai întâi s-au purificat de patimi şi s-au dăruit cu totul lui Dumnezeu prin rugăciunea isihastă. 
     Cel de-al patrulea stâlp al mişcării New Age îl reprezintă astrologia. Omenirea a crezut întotdeauna că trebuie să existe undeva nişte izvoare de cunoaştere ascunse, nişte căi spre fericire ascunse de zei şi descoperite numai unor iniţiaţi.
     Cititul în stele (astrologia şi prezicerea horoscoapelor ce decurg din ea) e considerat,din vremuri străvechi, o cunoaştere tainică. Astrologia şi horoscopul sunt prezente astăzi mai mult ca oricând şi transmit “preziceri” prin toate mijloacele de comunicare în masă. Astrologia nu este însă nimic altceva decât o credinţă cu totul contrară ştiinţei: ea pleacă de la ceva adevărat pentru a trage concluzii nejustificate.
     Bazat pe astrologie, New Age e de părere că ne aflăm în ajunul unor evenimente excepţionale. Ei afirmă că în jurul anului 2000, soarele va intra într-o nouă constelaţie, a Vărsătorului, iar acest lucru va schimba cursul lumii şi al istoriei. De fapt, autorii New Age fac o substituţie interesantă: în locul lui Dumnezeu care ocroteşte creaţia, ei aşează o lege care guvernează lumea. Este de fapt reactualizarea concepţiei teozofice despre legea ciclicităţii timpului pe care ideologii New Age o „fundamentează” astrologic.
     A fost o vreme când omenirea a trăit sub influenţa constelaţiei Taurului (pe vremea imperiilor şi a religiilor mesopotamiene); apoi a fost constelaţia Berbecului (religia mozaico-iudaică); acum încă ne aflăm în era Peştelui (vremea creştinismului cu simbolul său peştele – ιχθύς), iar în curând vom intra în era Vărsătorului, fapt care va aduce o nouă ordine mondială, o nouă omenire şi o nouă religie.
     Reunind ideile sincretiste de până la ea, mişcarea New Age a elaborat un plan de acţiune în multiple forme, care nu urmăreşte altceva decât finalitatea erei creştine, adică distrugerea Bisericii lui Hristos care are drept fundament învierea Sa din morţi.
     Peştele, semnul care reprezintă credinţa în “Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu, Mântuitorul” (Іησους Χριστς Θεου Υίος Σοτηρ - sintagmă grecească exprimată prescurtat prin ιχθύς = peşte) era folosit adesea în primele secole ca mod de recunoaştere între creştini. New age-iştii susţin că ieşirea lumii din zodia Peştilor înseamnă că era lui Hristos s-a terminat. Conform acestei “doctrine”, Vărsătorul va turna apă asupra lumii, aceasta însemnând întronarea unui nou spirit. Cu ajutorul meditaţiei, a practicilor yoga, a psihotehnicilor, acest spirit (Maitreya) are menirea de a conduce oamenii “noii ere” la aşa zisa “lărgire a conştiinţei”. Astfel, mult dorita iluminare le va da putinţa de a duce o viaţă lipsită de probleme şi necazuri.
     În afară de scopurile politico-economice, dintre care cel dintâi îl reprezintă stabilirea unei noi ordini mondiale şi a unui ”Guvern al Lumii Noi”, mişcarea New Age este pregătită să ne ofere şi o “Religie a Lumii Noi”. Ea încearcă să se prezinte adepţilor şi simpatizanţilor ca o religie în sine, cu propriile ei “scrieri sacre”, rugăciuni şi incantaţii (mantra) şi centre spirituale proprii, în Scoţia şi California. Găsim aici preoţi şi guru, un “Mesia” proclamat (Maitreya), profeţi şi oameni “aleşi”, cu puteri supranaturale. Mişcarea proclamă omul ca fiind Dumnezeu şi afirmă chiar că omul “l-a creat pe Dumnezeu după chipul său”. 
     Tot ce trebuie să facă omul este să se descopere şi să-şi dezvolte “divinitatea”, extinzând conştiinţa lui prin yoga, meditaţie şi diferite metode oculte. Moartea este negată în finalitatea ei şi în locul ei se propovăduieşte reîncarnarea. În centrul religiei plăsmuite de New Age stă iniţierea, numită în mod deschis luciferică. După Alice Bailey, Lucifer este “conducătorul omenirii”, lumina călăuzitoare a mişcării New Age de astăzi, în orice eveniment. Vrăjitoria este, de asemeni, o practică de bază a mişcării, însoţită de ritualuri orgiastice.
     “Noua Ordine şi Guvernare” a lumii dorită de new age-işti este în mod evident anticreştină. Aşa cum arată în cartea sa eruditul cercetător al fenomenului, Bruno Wűrtz, “pentru spiritualitatea New Age obiectivul cel mai încărcat de consecinţe a fost, poate, sfârşitul secretului, care a coincis cu anul 1975, începutul propovăduirii evangheliei despre Noua Eră. Difuzarea esotericii în toată lumea, era, în mod vădit, o paralelă mimetică, luciferiană la creştinism. Din acea clipă, întreaga esoterică pătrunde în librării, în mediile de informare în masă, în instituţiile de cultură şi de învăţământ. Accesul la ea se democratizează...tradiţiile şi doctrinele Kabalei, ale alchimiei, ale rozecrucienilor, ale gnosticilor şi ale francmasoneriei, ale şamanismului, ale Tantrei, Tarotului şi teozofiei se văd expuse la toate tarabele şi bazarele cu cărţi şi reviste. Nu mai există nimic secret sau sacru. Toţi pot beneficia de magie, de forţele PSI, de lărgire a conştiinţei, de vindecarea spirituală, de meditaţie, de yoga şi zen, de terapia încarnării şi de astrologie...Toţi se află « în centru », pentru că toţi pot mărturisi o « viziune luminoasă ». Orice novice sau simpatizant e îndrumat să practice o formă de « meditaţie » sau să încerce una din numeroasele psihotehnici introductive la transformarea în om nou”.
   
b) Prozelitismul new age-ist, printr-o întreagă reţea de grupări umanist-filantropice, asociaţii paranormale, parapsihologice şi paramedicale; reviste şi publicaţii, muzică, film etc.

     Pentru mişcarea New Age prozelitismul reprezintă activitatea esenţială. Toţi oamenii (şi mai ales lumea creştină), trebuie să fie contaminaţi de noua mentalitate, ba chiar să adere la ea ca la o alternativă uşoară, faţă de mântuirea anevoioasă către care ne cheamă Biserica. Ideile gnostice, cabalismul, spiritismul, teozofia şi antropozofia sunt prezentate de New Age în forme actualizate şi tot mai tentante pentru omul modern, care s-a îndepărtat de viaţa în Hristos.
     Prozelitismul new age-ist are ca obiectiv principal ştergerea discretă din memoria creştinilor a adevărului fundamental despre persoana divino-umană a Mântuitorului Hristos, cel răstignit şi înviat. Ei caută să reinterpreteze Biblia şi să o “armonizeze” sincretic cu celelalte “texte sacre”, iar pentru aceasta încearcă să discrediteze sistematic instituţia Bisericii şi să  scoată Scriptura de sub autoritatea ei. Hristosul propovăduit de Biserică nu este acelaşi cu Iisus din Biblie, care îi iubeşte pe toţi adepţii cinstiţi ai diferitelor culte, ai tuturor religiilor şi confesiunilor.  Pentru Alice Bailey, Iisus Hristos cel din istorie nu are importanţă decât ca un avatar, un “învăţărtor” al lumii printre alţi învăţători. New Age se străduieşte să inoculeze în conştiinţa creştinilor concepţia “savantă”, “ştiinţifică” despre Hristos, care nu este decât o idee, un “ansamblu de vibraţii”, o “entitate cosmică” care se poate întrupa în diverse apariţii: Buddha, Hermes, Zaratustra, Iisus, Mani etc.
     Dând astrologiei gir “ştiinţific”, New Age vesteşte începutul erei Vărsătorului în care va avea loc epifania “Hristosului”, căpetenia Ierarhiei Spirituale, în vederea instaurării guvernării mondiale. Hristosul mult aşteptat de new age-işti nu este identic cu întemeietorul creştinismului, ci va întemeia o nouă ordine mondială, o nouă eră, sau poate “Mileniul” de pace şi prosperitate pe pământ.
     Prozelitismul new age-ist mizează pe neliniştea şi sărăcia spirituală a omului modern, tot mai înstrăinat de Hristos şi de Biserica Sa. În plină era tehnologică, omul rămâne un “animal metafizic” şi aspiră mai mult decât oricând la un cadru global de referinţă în interiorul căruia să-şi poată pune ordine în idei şi în sentimente. În acest sens, tot ce îşi propune New Age este să fie “după chipul omului modern”.
     New Age proclamă o gândire şi un mod de a acţiona puternic axate pe bunăstarea eului; o ofertă egocentristă: “Eu sunt împreună creator cu Dumnezeu şi una cu El; Hristos sunt eu şi fericirea lumii e în mâinile mele”. Ce contează ce crezi, totul e să te simţi bine, spun mulţi dintre semenii noştri astăzi. New Age practică “ospitalitatea” faţă de toate religiile: e un fel de super-religie care vrea să se ridice deasupra oricăror dogme, autorităţi, ierarhii şi cărţi sfinte. Este o mentalitate a omului zilelor noastre, contaminată de New Age, aceea că poţi să aparţii liniştit mai multor religii; nu e nimic rău în asta; fiecare om trebuie să-şi caute “calea” lui spre mântuire, căci există mai multe şi nu doar una singură, “Calea” – Hristos (Ioan XIV, 6) 
     De altfel, în mentalitatea multor intelectuali din vremea noastră, conceptul de spiritualitate tinde să se detaşeze tot mai mult de acela de religiozitate, care nu prea ar mai fi actual. Singurul numitor comun posibil tuturor religiilor este conceptul foarte vag de “spiritualitate”, care oferă “liberalilor” religioşi teren aproape nelimitat pentru teologizările lor confuze şi sincretiste.  Există încercări şi strădanii din partea unor “teologi” de a pune bazele unei astfel de teologii “spirituale”, a “dialogului cu religiile necreştine”, dar de fapt a unei “spiritualităţi” supra-religioase, cu efecte distructive pentru religia creştină. “Toate acestea se constituie fără nici o îndoială într-o erezie care neagă însăşi natuara Sfintei Treimi şi care nu are alt scop decât să submineze şi să distrugă întreaga realitate şi semnificaţie a Bisericii lui Hristos. De ce să fi întemeiat Hristos o Biserică, dacă Duhul Sfânt acţionează independent de ea şi, nu numai de ea, dar chiar de Hristos însuşi.
     Într-o lume a post-modernismului, când zeiţa raţiunii nu mai este atotputernică şi i se recunosc din ce în ce mai mult limitele, New Age încearcă să stăvilească accesul la cunoaşterea supra-raţională a credinţei în Hristos, minimalizând raţiunea şi exacerbând sentimentul. Nimic nu este întru totul adevărat, nimic nu e cu totul bun sau rău şi orice eventual pas greşit poate fi reparat în cursul unei noi existenţe, printr-o viitoare reîncarnare. În vremurile din urmă s-a raţionat prea mult; acum a sosit vremea sentimentului, a iubirii şi a acţiunii: “Iubeşte şi fă ce-ţi spune inima!” “Trăieşte-ţi clipa!” – sunt mesaje adresate pe diverse căi tinerilor, care vor trăi în noua eră. Vremea rigorismului moral al religiei creştine a trecut, având ca rezultat oboseala şi capcanele unui simţ de culpabilitate accentuată, cu gustul lui amar de descurajare şi neputinţă. Era legii trebuie să ia sfârşit, lăsând locul iubirii, bucuriei şi plăcerii de orice fel.
     New Age constitue o mare provocare pentru creştinism nu numai pentru că se propagă cu atâta forţă, ci mai ales pentru că atacă creştinismul în mod sistematic, subtil, din mai multe direcţii şi sub multiple forme, chiar dacă îşi anexează fâşii mari din moştenirea creştină, începând cu Biblia. New Age îşi propune şi valori pozitive, preluate din creştinism: un simţ al fraternităţii universale, al păcii şi armoniei, conştientizare şi angajare pentru a schimba în bine lumea, mobilizare generală a forţelor pentru a schimba în bine societatea şi condiţiile de trai. Nici tehnicile “spirituale” pe care le propune nu sunt rele în sine: yoga şi relaxarea pot avea efecte benefice dacă sunt folosite ca atare şi nu încărcate cu ideologie sincretistă.
     Propaganda new age-istă făcută în numele toleranţei şi înfrăţirii universale devine, însă, intolerantă şi exclusivistă atunci când cineva subliniază caracterul necesar şi unic al credinţei creştine. A susţine cu fermitate adevărul creştin păstrat nealterat în Biserică înseamnă a fi imediat acuzat de suficienţă, de orgoliu, de lipsă de simţ ecumenic şi dorinţă de unitate.
     Pentru “noua spiritualitate” nu există adevăr absolut: totul este relativ şi în continuă schimbare. Pentru creştini însă, adevărul este Hristos (Ioan XIV, 6), cel care S-a lăsat jertfit, dar care a înviat din morţi dovedindu-Şi dumnezeirea. Pentru o conştiinţă creştină, suma unor jumătăţi de adevăruri nu poate fi decât tot jumătate de adevăr. Pervertirea adevărului revelat de Dumnezeu prin Hristos Fiul Său este în mod sigur cea mai mare greşeală, cu consecinţe grave pentru viaţa de aici şi de dincolo. Pentru Sfântul Pavel lucrurile sunt clare: “Au schimbat adevărul lui Dumnezeu cu minciuna, s-au închinat şi au slujit făpturii şi nu Creatorului, care e binecuvântat în veci! Amin. De aceea Dumnezeu i-a lăsat pradă patimilor înjositoare” (Romani I, 25).
     Punctul de divergenţă radicală între credinţa creştină şi curentul neo-gnostic New Age rezidă în atitudinea faţă de adevărul dumnezeiesc revelat prin Hristos că Unul din Sfânta Treime S-a coborât printre noi şi S-a făcut om: “Cuvântul S-a făcut trup şi a locuit printre noi” (Ioan I, 14). De altfel, acest lucru a fost, de-a lungul întregii istorii creştine, piatra de poticnire pentru cei care nu s-au putut desprinde de dualismul iudeo-gnostic. Ei nu au putut să accepte că Dumnezeu ne vine în ajutor într-o manieră pământească şi materială. Considerând materia rea în sine, ei nu înţelegeau că Dumnezeu a venit într-o lume a Sa, pe care a făcut-o bună şi pe care voia să o ridice din robia stricăciunii în care căzuse, prin căderea în păcat a creaturilor personale. “Toate formele de gnoză şi toate mişcările spirituale de la marginea creştinismului au încercat întotdeauna să-L facă pe Dumnezeu mai credibil păzindu-L de atingerea cu pulberea pământului. Trupul lui Hristos, ziceau, era doar o aparenţă, suferinţa Lui – o iluzie optică. Fiindcă Dumnezeu nu poate suferi. Sau Hristos e doar o simplă fiinţă omenească şi a-L numi Fiu al lui Dumnezeu e doar un fel de a vorbi. Astfel, credinţa creştină devenea accesibilă, plauzibilă: tăişul ei era tocit. Atâta doar că nu mai era credinţă creştină, ci gnoză sau New Age”.
     Mişcarea New Age îşi răspândeşte ideile pe multiple căi, urmărind să imprime subtil în conştiinţa oamenilor o mentalitate relativistă, fără repere axiologice, o morală autonomă şi o indiferenţă faţă de valorile creştine, care ar fi devenit perimate. Cei care vor reprezenta “masele” în “noua eră”, copiii şi tinerii, trebuie să fie pregătiţi din timp in noua mentalitate, iar aceasta presupune îndepărtarea lor sistematică de viaţa Bisericii şi de învăţătura ei. Copiii sunt atraşi încă de mici cu “desene animate” oferite din abundenţă prin  televizor, în care violenţa şi groaza provocate de “fiinţe extraterestre” sunt teme frecvente.
     Psihologia modernă, prin tehnica numită “percepţie subliminală”, oferă nu doar comercianţilor o posibilitate ascunsă de a-şi mări veniturile, dar şi mişcării oculte “New Age” o metodă de a răspândi, în mod neobservat, mesaje malefice care să pătrundă în  subconştientul tinerilor.  Această tehnică experimentată în propaganda publicitară dă rezultate mulţumitoare şi în cercurile oculte ale noii paradigme spirituale care vrea să se propage cu orice preţ. Transmise pe căi vizuale sau auditive, prin filme, video-clipuri, reviste sau muzică, mesajele subliminale pot modifica comportamentul oamenilor fără ca aceştia să-şi dea seama ce se întâmplă cu ei, iar aceasta cu atât mai mult în cazul tinerilor. “O furie homicidă, o isterie războinică, chiar o amplificare a unor pulsuri suicidale pot fi obţinute prin aplicarea tehnicilor subliminale de persuadare la nivel de mase. Se poate crea o antipatie generală faţă de un personaj public...se poate porni un război...se pot zgândări instincte”.
     Mesajele răspândite de “spiritualitatea” new age-istă în scopul demolării culturii şi civilizaţiei creştine au la bază o concepţie panteistă, după care nu există Dumnezeu, ci doar o forţă vitală care curge prin toată materia – minerale, plante, animale, oameni – toate acestea fiind egale şi în egală măsură divine, parte dintr-un singur tot divin. Nimeni nu are suflet individual şi unic, responsabil de actele lui, ci energia care l-a însoţit pe când trăia se întoarce în noi şi noi încarnări. Iluzia transmisă prin astfel de mesaje este că o anumită evoluţie în înţelegerea marelui tot unitar se va produce, prin care oamenii vor primi, cumva, puteri magice, şi astfel vor intra ca nişte “dumnezei” în Noua Ordine Mondială.
     Dacă pentru morala creştină dictonul “ce ţie nu-ţi place, altuia nu-i face”, rezumă, într-o înţlegere simplă, porunca lui Hristos “să-L iubeşti pe Dumnezeu şi să-ţi iubeşti aproapele ca pe tine însuţi”, mesajul “moral” al spiritualităţii new age-iste este cu totul altul: “Nu există bine şi rău; fă ceea ce-ţi place; dacă-ţi dă satisfacţie, înseamnă că este bine”.
     Respingând aprioric adevărul învierii lui Hristos care dă sens virtuţilor creştine esenţiale: credinţa, speranţa şi iubirea, paradigma sincretistă neo-gnostică a reuşit să opună culturii secolului XX o noua triadă: angoasa, absurdul, egoismul. “Ca intelectual, este în prezent o dovadă de probitate profesională să nu crezi în nimic şi să te laşi cutremurat de angoasa şi absurdul ce par să fi pus stăpânire cu de la sine putere pe secolul nostru”. Nenumăraţi întelectuali sunt de bună credinţă când îşi afirmă convingerile atee şi când sporesc cu noi studii literatura absurdă a vremurilor noastre. “Puţini se întreabă, însă, dacă nu cumva această stare de spirit (pe care şi-o întreţin cu grijă) le este de fapt întreţinută cu şi mai multă grijă din afară – şi asta cu un scop bine determinat! Câţi dintre noi ne-am întrebat vreodată dacă nu cumva atunci când gândim că lumea este absurdă şi că nu există nimic pentru care merită să lupţi, în realitate suntem gândiţi!”
     Dirijarea conştiinţei umane prin metode subliminale, dar şi răspândirea cu mascată agresivitate, prin literatură şi artă, a concepţiei new age-iste, îşi arată din ce în ce mai mult roadele în manifestările tineretului de astăzi. Este suficient să amintim aici raportul Ministerului de Interne intitulat “Aparţia şi proliferarea grupărilor sataniste în rândul tinerilor din România. Conotaţii criminologice şi provocări la adresa ordinii publice”, alcătuit în 1996, sub comanda generalului Dr. Tudor Amza, pe baza unor informaţii de pe tot cuprinsul ţării.
     Din analiza acestui raport reiese, mai întâi, că există o linie îniţiatică, care începe în trecutul îndepărtat o dată cu venerarea anumitor zeităţi malefice în culturile asiriene, babiloniene, iudaice, aztece etc. Aceste mişcări s-au continuat într-o linie ocultă, în descendenţă filială până în zilele noastre. Analiza aşa numitei categorii a “durilor” relevă conspirativitatea absolută a liniei iniţiatice.
     În mod relativ, pentru ţara noastră, echivalentul ar fi tradiţia vrăjitoarelor  (nu numai ţigănci)  care lucrează prin invocarea dracilor în blesteme, spre a ajuta la săvârşirea unor acte de răzbunare sau de dobândire a unei puteri asupra altcuiva.
     O altă linie este de dată relativ recentă şi evoluează în afara liniei iniţiatice, o dată cu înfiinţarea “Bisericii lui Satan” în 1967 de către Anton Szandor La Vey.
     Apariţia “bisericii sataniste” a fost precedată de o mişcare mai amplă, provenită din secolul trecut prin Societatea Teozofică a Helenei Blavatsky şi Alicei Bailey (care infiinţează “Compania Editorială Lucifer”), iar în acest secol, “ucenici ai diavolului”, cum s-au autointitulat adepţii ocultismului, se găsesc în toată Europa: Eliphas Levi şi EugeneVintros (Franţa), Henry Jones Prince şi Aleister Crowley (Anglia) etc.
     La ora actuală “Biserica Satanistă” alături de “Asociaţia Vrăjitoarelor”, “Biserica Scientologică” şi alte entităţi sectare, fac parte din mişcarea New Age – “cel mai mare conglomerat de secte, de o înaltă periculozitate”.
     Influenţaţi de unele scrieri cu caracter ocultist, grupuri de tineri debusolaţi se grupează spontan, fie autointitulându-se “satanişti” (abuzând de dreptul la libertatea religioasă), fie ascunzându-se sub masca oficială a unor cursuri de “perfecţionare” şi “optimizare” (mai toate având sigla yoga), cuprinse în mişcarea New Age.
     Printre mijloacele şi tehnicile de propagandă new age-istă un loc aparte îl ocupă muzica rock  “dur” (heavy-metal, gotic etc.), atât prin mesaj direct (text), cât şi prin subliminal (detectat în condiţii de laborator). Folosirea ritmurilor de o anumită frecvenţă induce o transă exaltată, cu acces înspre tendinţele pulsionale.  New Age preferă muzica rock pentru că rădăcinile ei se găsesc în satanism, mai ales în Africa, America de Sud şi India, unde, în cadrul popoarelor necreştine, există ceremonii de invocare a spiritelor rele.
     În cadrul propagandei new age-iste un rol deosebit îl joacă semnele şi simbolurile care, prin simplă vizualizare, imaginare sau purtare declanşează mutaţii de natură psihologică. De regulă, simbolurile new age-iste sunt realizate în opoziţie cu învăţătura creştină despre SfântaTreime, despre mântuirea prin Hristos (triunghi cu vârful în jos, ori cu raze care pornesc de pe fiecare latură în exterior – astfel încât să spargă unitatea Centrului, dar şi crucea întoarsă, cu braţele frânte, încadrată într-un cerc – sugerând prin aceasta limitarea Bisericii creştine până la desfiinţare). Printre simbolurile folosite pentru individualizarea mişcării New Age mai sunt: curcubeul – “semn internaţional al păcii”, triungiul, semicercul, cercurile concentrice în jurul unui punct, zvastica, tripla buclă sau panglica împletită – sugerănd grafia lui 666, pentagrama, crucea lui Nero, yin şi yang, semnul coarnelor lui Satan, culoarea verde – simbolul ultimei speranţe, adică “Noua Eră” şi altele.
     Propaganda new age-istă, în căutarea unei legitimităţi şi autorităţi cel puţin cultural – ştiinţifice, se foloseşte de nume ale unor personalităţi care nu s-au declarat nicicând a face parte din mişcare, dar există şi cazul total opus, acela al unor autori sau “savanţi” ce propagă idei vădit de tip “new age”, însă din anumite pricini se “leapădă” deschis de apartenenţa la mişcare, ba chiar o “critică”vehement. Aici se pot încadra nume cunoscute autohtone ca Gregorian Bivolaru, Vasile Andru, Mario Vasilescu, Ion Ţugui, Constantin Negureanu, Pavel Coruţ, Marian Zidaru şi alţii.
     “Navigatorii” pe Internet descoperă, printre altele, “Cursul miracolelor”, recomandat de psiholoaga evreică americană Judith Skuteh Whitson ca „una din cărţle canonice ale mişcării New Age!”- ca fiind un sistem metafizic de psihoterapie spirituală. Realizat de doi psihologi (Helen Schucman – care s-a declarat evreică şi atee militantă şi William (Bill) Theford – se considera agnostic), acest “curs de miracole” cu vădite accente spiritiste se “bazează” pe un mesaj venit din partea unei entităţi ce s-a recomandat a fi ...Iisus!
     În propaganda ei, mişcarea New Age nu poate să facă abstracţie de numele lui Iisus Hristos. Dacă cu ani în urmă adeversarii Mântuitorului încercau să-I “dovedească” inexistenţa istorică, reducându-L la dimensiunea unui mit sau personaj legendar, astăzi, când ştiinţa confirmă istoricitatea Noului Testament şi a persoanei Domnului nostru Iisus Hristos, ei trebuie să-şi schimbe poziţia. Existenţa istorică a lui Iisus nu mai este pusă la îndoială, ci numai calitatea Sa de Hristos (Mesia), pe care nu ar fi avut-o. Există o preocupare intensă de a desculpa autorităţile iudaice de acum două mii de ani (cu toate că nu Biserica creştină îi incriminează pe evrei, ba chiar ea a luat fiinţă în sânul acestui popor – vezi Cincizecimea), răstălmăcind procesul Mântuitorului şi aruncând toată responsabilitatea asupra autorităţii romane reprezentate la Ierusalim prin guvernatorul Ponţiu Pilat.
     În vremea noastră, când cercetările ştiinţifice asupra Giulgiului de la Torino atestă autenticitatea celei mai importante relicve ce face dovada morţii şi învierii Mântuitorului Hristos, cercurile new age-iste intră în panică, exprimându-şi cu tot mai multă înverşunare ostilitatea faţă de religia creştină. Promotorii acestei mişcări încearcă pe orice cale să tăgăduiască adevărul fundamental al creştinismului – învierea lui Iisus Hristos. Ei consideră ”creştinismul original” mult mai apropiat de gnosticism, căci în epoca preniceeană (325) Iisus era înţeles ca un “oarecare rabbi, evreu răstignit din ordinul unui procurator roman”, iar abia de la Constantin cel Mare s-ar fi impus “mitul Învierii”, datorită asocierii pe care ar fi făcut-o acesta între Iisus şi zeul solar căruia i se închina.
     New Age încearcă prin multiple publicaţii să infirme Învierea, pretinzând că s-a descoperit „locul unde sunt îngropate resturile trupului lui Iisus...un secret pe care Vaticanul nu vrea sau nu poate să-l recunoască şi care e legat de problema fundamentală a creştinismului: învierea lui Iisus”. Sunt prezentate “cercetările” a doi “enciclopedişti” britanici (Paul Schellemberger şi Richard Andrews) care încearcă să demonstreze că osemintele lui Iisus au fost furate de la Ierusalim şi aduse în Franţa de vizigoţi sau de templieri. De altfel, cartea numită ”The tomb of God”, menită să producă multă vâlvă şi să-i zdruncine pe cei slabi în credinţă, a fost acuzată, pe bună dreptate în presa occidentală, de “blasfemie de prim rang”.
     În revistele de propagandă new age-istă sunt publicate în mod constant “informaţii” care pun la îndoială adevărul creştin, cum este şi această “ştire” că la Ierusalim ar fi fost descoperit adevăratul mormânt al lui Iisus. Arheologul evreu Yossi Gat ar fi descoperit într-un mormânt de piatră nişte oseminte care prezintă urme ale crucificării, iar un alt arheolog israelian, Amos Kloner, confirmând cercetările, ar fi găsit înt-o bisericuţă aflată în apropiere (construită de Constantin cel Mare), documente care semnalează poziţia adevăratului mormânt al lui Hristos. Mulţi oameni s-ar  fi vindecat de boli incurabile venind la acest mormânt în pelerinaj şi nu la “Mormântul Sfânt” luat ca punct de referinţă până acum.
     Unii teozofi de modă nouă pun pe seama antropologilor şi etnologilor de la Bombay University “descoperirea” că Iisus a fost un învăţător recunoscut în India vremurilor sale.  Se spune chiar că Iisus ar fi trăit o vreme în India şi că învăţăturile sale ar fi revoluţionat “noile religii budiste”. Iisus ar fi murit dezamăgit şi trist; el nu ar fi murit încrezător în puterile vieţii pământeşti şi ale celei de apoi. Iisus nu ar fi suferit pentru propria soartă, ci pentru faptul că a aflat prea multe despre om: fiinţă necredincioasă, vulnerabilă, coruptă, veşnic sclavă a puterii.
     În ce priveşte Învierea, “este un eveniment despre care trebuie să ştim mai multe decât ne oferă Biserica”. Una dintre ipotezele “cele mai vehiculate” este cea a “sosiei” lui Iisus. Mulţi “istorici” susţin că cel răstignit a fost “un alt discipol, care s-a sacrificat pentru el şi a cărui faţă însângerată era greu de recunoscut. Astfel s-a putut arăta că Iisus a înviat din morţi”. O altă “explicaţie” este cea a unei înţelegeri ca Iisus să nu moară pe cruce. Trupul lui ar fi fost luat în agonie de către Fecioara Maria şi readus la viaţă, cu acordul soldaţilor romani. “Ultima şi cea mai recentă speculaţie este că însuşi Pilat a dat ordin ca moartea lui Iisus să fie simulată, acesta fiind (conform unor documente) extrem de impresionat de personalitatea lui Hristos şi înţelegând că el este adevăratul rege”.
     În alte locuri, propaganda new age-istă ne spune că suntem datori, ca oameni în căutare de informaţie, să ascultăm şi sursele oculte, dacă vrem, în sfârşit, să avem acces la cunoaşterea primordială. În cartea “Interzisă ochilor noştri” – scrisă de Annamarie Piccone, fostă călugăriţă care pretinde că a fost bibliotecară la Arhiva Sacră a Vaticanului – sunt prezentate ultimele  „revelaţii” (păstrate secrete timp de 1800 de ani de Biserica Romano-Catolică), printre care: data celei de-a doua veniri a lui Iisus, 2012; numele Antihristului; adevărul despre îngeri; secretele reîncarnării; începutul de Mileniu; bătălia finală dintre bine şi rău; epoca de aur care va urma Judecăţii de Apoi. Concepţia New Age este exprimată clar în “culegerea de texte atribuită apostolilor şi discipolilor lui Iisus, scrisă pe durata a treizeci de ani de la moartea Lui”. Iisus ne previne asupra instituţionalizării religiilor dogmatice, căci Hristos a spus limpede: “Tătăl meu iubeşte pe toţi oamenii. Nu puneţi între El şi voi obiecte de cult, ritualuri şi doctrine”. Hristos ar mai fi spus celor care-L urmau: “Moartea nu este nici începutul, nici sfârşitul vieţii. Cu toţii aţi trăit multe vieţi şi veţi mai trăi încă multe altele. O pată nu iese la o singură spălare”.
     Adevărul despre Jertfa şi Învierea Domnului nostru Iisus Hristos, propovăduit de Biserică, confirmat astăzi şi prin analizele ştiinţifice asupra Giulgiului de la Torino, este un mare obstacol în calea propagandei pe care o face mişcarea New Age. Doi ”analişti” din perspectivă ocultă, nu contestă autenticitatea Giulgiului, dar afirmă că Iisus ar fi supravieţuit răstignirii, că nu ar fi murit cu adevărat.  Ei consideră testarea cu carbon radioactiv (C 14), care în 1988 a datat Giulgiul ca fiind din secolul al XIV-lea, nu ca pe o eroare ştiinţifică (aşa cum am văzut într-un capitol anterior), ci ca pe o fraudă a Bisericii Catolice care ar considera această pânză un pericol pentru doctrina ei.  Kersten şi Gruber încearcă să demonstreze, pe rând, că cele patru Evanghelii se contrazic între ele şi că tocmai Giulgiul ar dovedi scenariul pus la cale de Iosif din Arimateea, Nicodim şi sutaşul care ar fi fost un adept secret al lui Iisus. Iisus ar fi făcut parte din gruparea esenienilor, iar apariţia şi învăţătura sa trebuie înţelese ca o mişcare de purificare, având la bază esenianismul. “Isus ar fi fost fiul unui esenian, pe care Maria l-a cunoscut într-o stare de extaz. Copilul ar fi fost dat apoi ordinului, ceea ce era o practică obişnuită pentru esenieni, după cum arată Flavius Josephus”.
     Mormântul lui Iosif era pregătit din timp pentru scenariu, iar Iisus, probabil în timpul instruirii sale, şi-a însuşit arta suprimării durerii prin meditaţie, într-un mod asemănător yoginilor indieni.  Aromatele, aloia şi plantele medicinale aveau să grăbească vindecarea rănilor lui Iisus, aşezat pe piatra din incinta mormântului, iar “îngerii” care au răsturnat piatra de la intrare erau de fapt tineri esenieni. Este luată în considerare, ca o informaţie “precisă”, scrierea apocrifă “Evanghelia lui Petru”, după care, cel care păzea mormântul, ar fi văzut ieşind trei bărbaţi, unul susţinut de ceilalţi doi, aşa încât, nu poate fi vorba de înviere, ci de reaminare.
     Secretul vindecării lui Iisus a fost păstrat cu grijă de secta catarilor (gnostici înrudiţi cu cabaliştii, care propovăduiau metempsihoza), iar catarii şi templierii, ca “păzitori ai Sfântului Graal”, au fost păstrătorii tradiţiei secrete a salvării lui Iisus, confirmată astăzi de analiza ştiinţifică a Giulgiului de la Torino.
     Autorii acestei cărţi afirmă simplist că imaginea de pe Giulgiu este produsă de ”căldura corpului şi secreţia transpiraţiei”, chiar dacă cercetători serioşi (de exemplu Jackson şi Jumper) nu-şi pot explica chipul clar al Mântuitorului de pe Giulgiu decât prin actul învierii din morţi şi transfigurării trupului Său prin lumina necreată a harului divin. Concluzia pe care o trag Kersten şi Gruber nu poate fi decât una simplistă, neargumentată şi tendenţioasă, aceea că “clericii au plăsmuit meticulos şarlatania”, deoarece autenticitatea Giulgiului ar reprezenta pentru creştinism “o bombă cu efect întârziat” şi că ”într-o zi bomba va exploda, ameninţând fundaţiile Bisericii ca instituţie a creştinismului”.
     Din nefericire pentru “vestitorii” Noii Ere, lucrurile stau tocmai invers, deoarece cercetarea serioasă a Giulgiului de la Torino confirmă o dată în plus adevărul creştin propovăduit de Biserică de două mii de ani – Învierea, cu efecte sublime supra vieţii oamenilor.
     Ideile “spiritualităţii” new age-iste sunt strecurate şi la noi în ţară, aşa cum am văzut, uneori prin asociaţii şi instituţii aparent nevinovate, cum ar fi, spre exemplu, “Societatea Română de Radiestezie” care, “deşi dezvoltă o întreagă terminologie « ştiinţifică » a parametrilor ce intră în structura omului şi a universului”, vehiculează concepţii cosmologice, gnoseologice, antropologice etc.; foarte asemănătoare cu doctrinele mişcărilor sincretiste de genul gnosticismului, teozofiei şi antropozofiei.
     Nici “Şcoala Waldorf”, atât de mult recomandată la începutul deceniului post-decembrist, nu este străină de mişcarea New Age. Creaţie a părintelui antropozofiei, Rudolf Steiner, această pedagogie “modernă” nu urmăreşte altceva decât îndepărtarea tinerilor creştini de valorile tradiţionale, perene, pentru a face loc unei conştiinţe globaliste, sincretiste şi relativiste, fără repere axiologice şi fără ideal de viaţă.
     În învăţământul “de tip nou” (Wladorf – New Age) sunt recomandate meditaţiile spirituale, concentrările şi relaxările de tip asiatic-yoga, meditaţia transcedentală şi altele, iar concepţia despre metempsihoză trebuie să devină familiară tinerilor.
     Explicaţia “succesului “ şcolilor Waldorf este dată mai întâi de imaginea negativă pe care o au mulţi părinţi despre şcoala de stat, iar în al doilea rând de abilitatea reclamei şi prezentării acestei “pedagogii a viitorului”, care se vrea a fi “liberă şi superioară celei vechi”. În reclamele lor se promite: “învăţământ religios la alegere, nonconfesionalitate, o şcoală liberă şi deschisă, libertate interioară şi integritate” etc. La baza planului de curs Waldorf stă sistemul antropozofic al lui Rudolf Steiner, potrivit căruia, ideile creştine trebuie interpretate prin prisma înţelepciunii indiene, contopindu-se în gnoza păgână. Omul devine astfel măsura tuturor lucrurilor (Protagoras); el trebuie să se automântuiască şi să se străduiască pentru a se elibera de cele pământeşti, iar pentru aceasta îi stau la îndemână psihotehnicile şi yoga.


6. Preocuparea mişcării New Age de răspândire a practicilor yoga, o altă încercare de eludare a sensului Învierii din perspectiva mântuirii

     Aşa cum am văzut deja, una din metodele de a îndepărta tineretul creştin de idealul trăirii autentice în perspectiva învierii şi a vieţii veşnice împreună cu Hristos, folosită de promotorii mişcării New Age, este şi aceea a popularizării practicilor yoga. În concepţia new age-istă, practicile de “eliberare” spirituală, psihotehnicile şi yoga, ocupă un loc foarte important, ele vizând tocmai acea “lărgire a conştiinţei”, atât de necesară “cunoaşterii eliberatoare” (gnoza). De aceea, pe această temă se publică atâtea cărţi şi reviste cu metode yoga tot mai “accesibile” lumii noastre, iar instructorii de “specialitate” şi tot felul de “guru” nu întârzie să apară în toate ţările est europene şi să-şi facă loc mai ales prin şcoli, licee sau chiar universităţi. Aşadar, se impune mai întâi să arătăm, succint, ce este yoga în tradiţia religoasă din care face parte, precum şi dependenţa strictă a acestei practici de concepţia hinduistă şi budistă.
   
a) Originea practicilor yoga

     Desprinsă din literatura vedică şi upanişadică, credinţa religioasă hindusă este dominată de două doctrine fundamentale: karma şi samsara. “Karma” înseamnă faptă, iar “samsara” – reîncarnare. Potrivit acestor doctrine, sufletele individuale există din veşnicie, fiind angrenate într-un veşnic ciclu de reveniri existenţiale: naştere – moarte – renaştere, cauzat, pe de o parte, de faptele bune sau rele săvârşite de fiecare individ şi, pe de altă parte, de necunoaşterea adevăratei realităţi. Orice fiinţă sau lucru se supune acestei legi inexorabile. Până şi zeii sunt antrenaţi în ciclul eternei reveniri. De aceea, toate zeităţile vedice şi tot ceea ce există în această lume se consideră a fi manifestări ale unei singure realităţi, denumită Brahman.
     Dacă în limbaj religios Brahman înseamnă “rugăciune”, în filosofia hindusă Brahman este definit ca “substratul fiinţial, absolut, atotputernic, atotprezent şi impersonal ca însăşi esenţa universului”. El este “sufletul lumii” în care se vor topi toate sufletele individuale. El rămâne singura realitate adevărată, pe când tot ceea ce vedem în jurul nostru nu sunt decât manifestări temporale şi finite ale lui Brahman şi ca atare sunt ireale, adică iluzii (maya). De aceea, pentru realizarea mântuirii este necesară cunoaşterea adevăratei esenţe a vieţii (Brahman) şi a identitătii fiinţiale a sufletului omenesc (atman) cu acestă realitate- Brahman.
     La această cunoaştere eliberatoare se poate ajunge şi printr-o serie de exerciţii psiho-fizice (yoga), ducând la o stare de transă în care conştiinţa existenţei îndividuale este anulată prin identificarea cu Brahman. Astfel, cel care a ajuns să realizeze unirea fiinţială cu Brahman, a rupt lanţul veşnic al transmigrării, intrând în starea de eliberare (mosksha), “stare” sinonimă cu topirea sau autodizolvarea personală.
     Dar, aşa cum arată cercetătorii, “yoga e un fenomen atât de stufos şi cuprinde o atât de variată şi inegală istorie încât orice exclusivitate în metode e, cel puţin, neştiinţifică...Există şi alte dificultăţi în tratarea fenomenului yoga. Ele sunt inerente însuşi temperamentului şi pregătirii cercetătorului european şi aparţin în general metodologiei istoriei religiilor”.  Yoga este o categorie specifică a spiritului indian şi un instrument de exprimare a multora din problemele lui. “Privită în sens larg, popular, yoga este o disciplină universală în India, de unde, probabil, s-a răspândit şi în alte părţi ale Asiei, cu inevitabile modificări sau chiar pervertiri. Oricum, yoga rămâne o dimensiune specifică spiritului indian, întrucât satisface nenumărate cerinţe de spiritualitate atât de organice acestui popor”.
     Yoga reprezintă un ansamblu de tehnici ce permit practicianului “să urce înapoi scara coborârii principiilor”, tehnici ce au fost codificate pentru prima oară de Patanjali la o dată necunoscută (Yoga-Sutra, scrisă între secolele II î. Hr.- V d. Hr.). Yoga are opt “membri” sau etape: abstinenţa, respectarea regulilor, posturile corporale, tehnica respiraţiei, retragerea şi interiorizarea simţurilor, concentrarea, meditaţia şi contemplarea enstatică. Tehnicile corporale yogine au rostul de a direcţiona corect energia (prana), pentru ca ea să circule conform unui anumit ritm prin principalele canale (nadi) ale organismului subtil, pentru a trezi energia adormită în corpul omenesc ca şarpele (kundalini) încolăcit în centrul bazal şi pentru a face să se ridice de-a lungul celorlalte “chacra” până la “Lotusul cu O Mie de Petale” din vârful capului.
     Acestea ar fi câteva sumare consideraţii despre ceea ce înseamnă yoga la ea acasă, un complex de exerciţii psiho-fizice cu un profund fundament filosofico-religios, care, negreşit, viza o înălţare spirituală a omului din robia plăcerilor iluzorii şi deşertăciunilor pământeşti, atât cât îi era posibil prin puterile lui naturale. Cu toate că în hinduismul tradiţional (ca de altfel şi în budhism) au existat serioase devieri de la linia ascetică yogină care urmărea o disciplinare a trupului şi a sufletului, ajungându-se astfel la tantrism şi la “Tantra Yoga”, aceste practici aveau totuşi un sens spiritual, de “eliberare” pe această cale. “Practicile tantrice sunt extrem de elaborate şi se întemeiază pe o filosofie subtilă, care seamănă mai mult sau mai puţin cu cea a yogei, dar se exprimă întotdeauna într-un dublu limbaj ce conţine aluzii sexuale” punând chiar accent pe tehnici sexuale cu implicaţii mitico-religioase.
     Putem concluziona deci, că tradiţiile şi practicile religioase orientale se înscriu pe linia căutărilor de sens al existenţei, sens pe care, însă, nu-l poate da lumea cu tentaţiile ei iluzorii, iar Cel care singur îl poate oferi (Dumnezeu) rămâne tot mai ignorat şi mai confundat cu o esenţă impersonală atotcuprinzătoare în care se dizolvă totul. Astfel s-a ajuns, chiar în interiorul acestor tradiţii, ca tehnicile de eliberare “yoga” să nu mai conţină în ele însele nimic religios, în sensul întâlnirii omului cu Creatorul său, ci să devieze pe un sens magic, cu iluzia dominării şi transcenderii existenţei tocmai prin izolare şi renunţare.   Aşa cum spune savantul Mircea Eliade, în diversitatea lor, “practicile yoga au aceeaşi ţintă: să suprime durerea suprimând viaţa, respingând elementele psihice în materia primordială. Aceste soluţii – pesimiste din punct de vedere uman, dar de o strictă indiferenţă metafizică – se înţeleg şi se justifică în rădăcinile sau implicaţiile lor panteiste prin absenţa unui Dumnezeu personal, interesat direct în Creaţie prin actul divin şi gratuit al graţiei”.
     Aşadar, cu toate performanţele ascetice pe care le-au atins unii veritabili yogini prin aşa zisa reactivare a potenţialului energetic uman, aceste practici nu împlinesc nicidecum aspiraţiile profunde ale omului spre desăvârşire întru iubire jertfelnică (relaţie fundamentală între Dumnezeu şi om), după cum nici concepţia filosofico-religioasă care stă la baza lor nu rezolvă problemele esenţiale ale existenţei cum sunt: problema cauzei prime; problema răului fizic şi moral; problema persoanei şi altele.  De aceea, apreciind efortul acestor oameni de a se ridica pe cale naturală deasupra tentaţiilor lumii, din perspectivă creştină privind lucrurile, putem spune că practicile yoga, cu toată filosofia lor, nu pot fi socotite decât nişte erori şi obstacole în calea întâlnirii omului cu Dumnezeu. Prin urmare, „privite din punct de vedere creştin ortodox, toate acestea înseamnă doar încercări naturale şi zadarnice ale omului aflat sub povara păcatului adamic de refacere a comuniunii pierdute cu Dumnezeu”.

b) Yoga între tradiţie şi modernitate

      Pe de altă parte, însă, se impune să mai reflectăm succint şi asupra unui fenomen mai nou, care a apărut în lumea creştină o dată cu importul de spiritualitate orientală prin promovarea concepţiilor hinduiste şi budiste de către diverşi liberi-cugetători occidentali, începând din  secolul al XIX-lea. Aşa s-a ajuns ca mişcarea teozofică şi alte organizaţii oculte – cuprinse astăzi în curentul New Age – să promoveze o dată cu aceste concepţii şi o serie de practici yoga, de la cele rigorist-ascetice până la cele libertinist-tantrice, cu grave implicaţii morale şi sociale.
     La noi în ţară, cei care propagă o astfel de “yoga” sunt grupaţi pe două direcţii: una este aceea coordonată de Mario Vasilescu, care încearcă să “armonizeze” yoga cu trăirea creştină, iar cealaltă îl are în frunte pe Gregorian Bivolaru, care, prin “Mişcarea de Integrare Spirituală în Absolut” (M.I.S.A.), vrea să “adapteze” ritualurile tantrice la un mediu de viaţă în care vitalismul şi senzualismul reprezintă atracţii irezistibile ale tinerilor din vremea noastră.  Mario Vasilescu este ajutat în acţiunea lui şi de Vasile Andru, care vrea să “laicizeze” practica isihastă a monahismului ortodox, să o scoată din contextul trăirii creştine autentice care presupune smerenie, nevoinţă şi iubire jertfelnică, oferind-o ca o tehnică spirituală de liniştire prin meditaţie, ca pe o “yoga creştină”. Gruparea lui Gregorian Bivolaru, care pretinde că oferă adepţilor o “tantra yoga”, a stârnit oprobriul public datorită manifestărilor imorale şi ritualurilor obscene pe care le săvârşeau deschis pe plaja de la Costineşti, în staţiunea Durău (judeţul Neamţ), pe muntele Rarău (prin gruparea “Elta Universitate”) şi în alte locuri. Este ştiut faptul că asociaţiile yogine au făcut multe victime şi la noi în ţară, unele fiind prezentate de mass media în repetate rânduri, iar altele rămânând înscrise în documentele spitalelor de psihiatrie sau păstrate în taina familiilor greu afectate.
     Este important să prezentăm aici punctul de vedere al lui Mircea Eliade, care spune că această propagandă orientală nici nu ne oferă cel puţin o imagine reală  despre ceea ce înseamnă hinduism, budhism sau practica yoga. Scopul acestei mişcări de sorginte teozofică nu este unul ştiinţific, realist, ci sincretist, mistificator şi de-a dreptul anticreştin. Dacă, pe de o parte, practicile tradiţionale yoga prezintă un intres filosofic, făcând parte din patrimoniul spiritual universal, pe de altă parte, prin avalanşa de publicaţii new age-iste, ele ne sunt înfăţişate denaturat şi tendenţios. Iată ce spune savantul nostru în acest sens: “E bine de ştiut că adevărata şi originala filosofie indiană nu are nimic comun cu hibridele contrafaceri ocultist-teozofice care abundă de la 1870 în Europa şi America. Ele sunt produsele unor creiere intoxicate de moralism anglo-saxon şi de către o feminină înclinare către fals mister…În aceste decenii de superstiţii şi mistagogii, când s-au publicat atâtea concepţii lipsite de orice suport textual sau tradiţional asupra yogei, socotim necesar o preliminarie acţiune critică. În afară de câteva exerciţii – care de altfel se mărginesc la simple rezumări sau traduceri filologice – tot ceea ce s-a publicat până acum în Europa, India şi America asupra yogei e lipsit de garanţie ştiinţifică sau practică. Nu e posibilă o educaţie tehnică yoginică fără ajutorul unui guru. Toate tratatele practice în limbile europene sunt caracterizate de o evidentă sterilitate şi inutilitate”.
     Ce-am mai putea adăuga la aceste afirmaţii şi concluzii de o mare greutate ştiinţifică şi ce răspuns mai comvingător s-ar putea oferi tuturor acelor pretinşi “guru” care vin cu propaganda lor şi în ţara noastră, dar şi tuturor acelora care, din slăbiciune şi ignoranţă, le urmează “calea”. Pentru toţi aceştia (majoritatea creştini prin Botez) se cuvine să mai precizăm că nu există compatibilitate de nici un fel între practicile yoga şi trăirea creştină, fie ea şi sub formă de manifestare “isihastă”.

c) Practicile yoga şi isihasmul creştin

     Aşa cum au încercat să dovedească unii simpatizanţi ai acestor concepţii, în aparenţă, atât Yoga cât şi practica isihastă a rugăciunii lui Iisus par să aibă ceva comun. Nu însă şi în esenţă.  Aparenţa este dată de “meditaţie” (cu toate că în practica isihastă nu este vorba de meditaţie, ci de rugăciune continuă), iar aceasta apare ca mijloc de comunicare cu Dumnezeu. În esenţă, însă, ele se deosebesc radical. În yoga se “realizează” aşa zisa “exteriorizare prin expansiunea câmpului conştiinţei”, prin conştientizarea faptului că fiinţa ta creşte, cu senzaţia că eşti peste tot, unit cu întreg universul, că fiinţa ta (microcosmosul) intră în rezonanţă cu macrocosmosul, cu întregul univers, cu însăşi divinitatea, de unde şi ideea vehiculată de yogini: “cunoaşte-te pe tine însuţi şi vei cunoaşte astfel tot universul împerună cu forţele sale ascunse”.  În acest caz, nu este greu să observăm cât de mult se aseamănă obiectivul urmărit de aşa zişii yogini cu obiectivul luciferic oferit, prin  ispitire, primilor oameni în Paradis (Facere III, 1-5).
     Cu totul altfel stau lucrurile în practica ortodoxă isihastă. În “Filocalie”(volumele VII şi VIII) se arată că aceste metode de “meditaţie” isihastă presupun o interiorizare profundă, cu atenţia îndreptată ferm spre inimă pentru a-L aduce acolo pe Hristos, cu rugăciunea smerită: ”Doamne, Iisuse Hristoase Fiul lui Dumnezeu, miluieşte-mă pe mine păcătosul”. Astfel, dacă în yoga totul este exteriorizare până la depersonalizare, cu ilizia iluminării şi cu extazul aparent al identificării cu divinul, în practica rugăciunii isihaste totul este interiorizare, chemare smerită a lui Hristos în inimă (în centrul vital) pentru ca persoana să crească şi să se restaureze întru Hristos prin împărtăşirea cu harul Său mântuitor.
     Mai există, însă, ispita pentru unii creştini de a se “folosi” de practicile yoga ca de nişte simple exerciţii psiho-fizice, ca o gimnastică pentru sănătate, fără a împărtăşi concepţia filosofico-religioasă care stă la baza lor. Dar iată ce zic yoginii înşişi despre aceasta: “Yoga ca o gimnastică, fără spiritualitate, este o yoga periculoasă. Yoga în ea însăşi este o gigantică forţă neutră ce poate trezi o forţă impersonală extraordinară”.
     În urma unei profunde analize de ordin fenomenologic a meditaţieie de tip Yoga şi a „rugăciunii lui Iisus” din spiritualitatea ortodoxă, Părintele profesor Nicolae Achimescu remarcă faptul că, în ciuda unor convergenţe de natură tehnică, există deosebiri radicale „privind sensul, scopul şi conţinutul celor două căi mistice, îndreptate spre desăvârşirea omului”.  Iată câteva concluzii de ordin general: mai întâi trebuie reamintit că această formă de meditatţie (Yoga) nu recunoaşte existenţa unui Dumnezeu personal şi totodată tinde să anihileze propriul eu, propria persoană. În contrast cu aceasta, „rugăciunea inimii” şi efectul ei în cel care o practică nu reprezintă altceva decât un har şi un dar excepţional, o expresie a adevăratei comuniuni a omului cu Dumnezeu. Dacă la începuturile lor Yoga şi Zazen aveau un scop exclusiv religios (dobândirea sau realizarea naturii de buddha), în prezent, însă, aceste tehnici de meditaţie se practică şi în afara cadrului religios, ca metodă de psihoigienă, psihoterapie, de „lărgire” până la universalizare a conştiinţei raţiunii fixate unilateral în trup, sau a conştiinţei transraţionale, transpersonale. Prin urmare, Yoga nu are nimic comun cu rugăciunea inimii, care este o cale exclusiv de rugăciune adresată lui Iisus Hristos şi, de aceea, este inspirată întotdeauna dintr-un anumit conţinut al credinţei. Această rugăciune este practicată în interiorul Bisericii şi are ca fundament harul lui Hristos Cel răstignit şi înviat, pe care ascetul l-a primit prin Tainele Bisericii. Sfinţii Părinţi au insistat mereu asupra faptului că rugăciunea lui Iisus nu reprezintă o tehnică individualistă (aşa cum susţin unii), ci ea îşi are izvorul în Tainele Bisericii. De aceea, s-a spus profund că, prin „rugăciunea lui Iisus” inima omului nu mai este „ o dimensiune individuală”, ci ea este „o dimensiune eclezială, cosmică”, iar în acest sens, practica isihastă nu trebuie privită decât „ în cotextul ei teologic şi eclezial”, fapt pentru care ea nu are nimic comun cu practica Yoga.
     Dar mai trebuie precizat că toate aceste mişcări (Yoga, Zen, Meditaţia transcedentală şi cu atât mai puţin tantrismul) sunt incompatibile cu creştinismul, iar creştinii ortodocşi nu trebuie să aibă de-a face cu ele. Aceste mişcări nu au nici o fundamentare în tradiţia şi practica creştină, ci sunt pur şi simplu fructul religiilor păgâne orientale sau al practicilor spiritiste moderne, prezentate adesea ca fiind “lipsite de conţinut religios”.
     Nu numai că învăţătura care stă la baza lor este greşită şi în totală discordanţă cu spiritualitatea creştină autentică, dar prin experienţele lor religios-păgâne şi prin experimentele lor psihiste, aceste practici pun în pericol sănătatea mintală a celor care le cad victime, ducând la grave tulburări psihice şi la pierderea sufletului, ştiind că fără Hristos şi fără Biserică nu este mântuire.
     Experinţele de “tăcere spirituală”, pe care le oferă astfel de tipuri de meditaţie, conduc în întregime într-o zonă spirituală “cosmică” unde partea cea mai profundă a personalităţii umane intră în contact cu fiinţe spirituale. Aceste fiinţe, pentru omul aflat în starea de după căderea din Rai nu sunt altceva decât demonii sau spiritele căzute care, potrivit experienţelor ascetice ale sfinţilor, se află în imediata apropiere faţă de om.
     Partea cea mai periculoasă a acestor ”iniţieri” constă în aceea că ele scapă controlului conştient al voinţei omului, astfel încât, o dată iniţiat în aceste “culte de conştiinţă”, este adesea cu neputinţă să te mai opui participării la experienţe psihice nedorite. Ele nu fac altceva decât să transforme persoana umană “în unealtă pasivă a manifestărilor demonice”.
     În ceea ce ne priveşte, am mai putea spune că aşa cum practica metaniei pentru creştini (însemnarea cu semnul crucii, îngenuncherea, aplecarea frunţii până la pământ şi ridicarea trupului) are o profundă semnificaţie spirituală, simbolizând Jertfa şi Învierea Mântuitorului Hristos, tot aşa şi practicile yoga nu pot fi despărţite de concepţia filosofico-religioasă pe care o au la bază. Aşadar, creştinul care aderă, chiar şi cu scop medical, la aceste practici, se abate în mod inconştient de la dreapta credinţă în Hristos, alunecând spre erezie. Iar aceasta deoarece, în cadrul şedinţelor yoga, instructorii nu ezită să-şi îndoctrineze ucenicii, inoculându-le cu multă abilitate ideile sincretismului teozofic. De aceea, nu ne miră faptul că mulţi simpatizanţi ai practicilor yoga cred în reîncarnare, deşi pretind a fi în continuare creştini, iar alţii vehiculează ideea “maeştrilor” că preoţii au scos din Biblie pasajele care vorbesc de reîncarnare, ceea ce este şi mai grav. Acest fapt vădeşte, de altfel, nivelul foarte superficial de educaţie şi trăire spirituală din viaţa multor creştini, adică răspunsul lor tot mai slab la mesajul evanghelic al învierii lui Hristos.

*

     Eveniment ce desparte istoria în cele două ere prin confirmarea deplină a dumnezeirii lui Iisus Hristos, Învierea revoluţionează umanitatea direcţionând-o spre sensul ei adevărat. Din acest moment, cei care cred sincer în Hristos ca Dumnezeu care S-a făcut om, îşi trăiesc viaţa în perspectiva învierii garantate de El, căci după cum spune Sfântul Chiril al Ierusalimului, „rădăcina oricărei fapte bune este nădejdea în înviere”(Catehezele VII,14).
    Drumul spre înviere presupune, însă,  asumarea crucii după modelul şi îndemnul Mântuitorului (Marcu VIII, 34). De aceea, viaţa creştină înseamnă o continuă mişcare între cei doi poli: de la cruce la înviere. Dar după cum Jertfa lui Hristos conţine în ea germenele Învierii, tot aşa putem spune că purtarea crucii, în credinţă, răbdare şi iubire, înseamnă pentru creştini însăşi starea de înviere spirituală ca anticipare tainică a învierii cu trupul în ziua cea de apoi. Aşa înţelege creştinul problema mântuirii, prin Hristos Dumnezeu – Omul.
     Dar problema mântuirii - preocupare fundamentală a omului dintotdeauna - continuă să fie abordată eronat şi tendenţios de cercuri ideologice anticreştine care, profitând de ignoranţa şi superficialitatea multor creştini, oferă reţete sapienţiale iluzorii, de sorginte orientală. Pe de altă parte, luând în considerare faptul că adevărata cale a mântuirii (purtarea crucii în perspectiva învierii) este anevoioasă – “calea cea strâmtă şi cu chinuri”, înţelegem de ce ideea unei “mântuiri uşoare”, oferite de mişcarea New Age îi ispiteşte pe mulţi. Este greu pentru “omul autonom” să se lepede de egoism, de orgoliu, de plăcerea trupescă sau de puterea lumească şi să îmbrăţişeze crucea, metanoia (pocăinţa), înfrânarea, altruismul şi iubirea jertfelnică a aproapelui. Este greu să te smereşti, să te laşi învăţat şi condus de Biserică în problemele spirituale şi mai ales să te pleci cu căinţă în faţa lui Hristos, prin preotul duhovnic, mărturisindu-ţi păcatele, dar este mult mai simplu şi mai ispititor să te faci interpret autonom al Bibliei şi “apostol” zelos al unui mesianism ieftin, sentimental. Este un lucru anevoios să te lupţi în “războiul nevăzut” cu ispitele şi să-ţi păzeşti mintea de gânduri rele prin rugăciune smerită şi continuă, dar mult mai comod şi mai “elevat” este să te “eliberzi” de povara lumii prin felurite practici yoga, care niciodată nu pot fi despărţite de ideologia care le-a creat şi de credinţa în reîncarnare.
     Este ispita celui care se poate preface chiar şi în înger de lumină pentru ca să-i amăgească pe mulţi (II Cor. XI, 14) faptul de a ignora şi minimaliza valoarea Crucii şi sensul Învierii, îmbătând o bună parte a lumii creştine cu mirajul unei ”Noi Ere” a belşugului, a prosperităţii şi a iluminării. Sau, aşa cum inspirat încheie cartea sa Bruno Wűrtz: “Impresionant castel aerian, străfulgerat de luminile stridente ale Fiului Pierzării, filosofia New Age ne fascinează astăzi până la sacrificarea lucidităţii în numele lucidităţii şi pe altarul ei. Oare nu a avertizat încă apostolul vizionar: « luaţi aminte ca nu cumva cineva să facă din voi o pradă prin filozofie »? (Coloseni II, 8).
     Dar omenirea mai are o alternativă: să-L urmeze pe Cel ce a afirmat despre Sine: « Eu sunt lumina lumii. Cel ce-Mi urmează Mie…va avea lumina vieţii » (Ioan VIII, 12)”.
 




  B. Reactualizarea ereziilor din primele veacuri, pericol al lumii de                sfârşit de  mileniu II
   
     S-a spus pe bună dreptate că fenomenul sectar nu poate fi încadrat istoric nici măcar la capitolul “efortul omului în înţelegerea Revelaţiei”. Fenomenul sectar este înregistrat de istoria bisericească ca un factor extern, negativ şi ca atare el este un fenomen morbid şi dăunător oricărei societăţi.
     Pe firul istoriei creştine, sectele au negat mai ales învierea Mântuitorului, bine ştiind că Învierea, pe lângă minunea minunilor şi adeverirea dumnezeirii lui Iisus Hristos, este taina adâncă a existenţei, nădejdea şi forţa mântuirii (I Cor. XV, 15). “Tăgăduirea Învierii a fost preocuparea principală a arhiereilor timpului Mântuitorului şi această negare se află, precum firul Ariadnei, la baza tuturor sectelor: de la mituirea de către mai marii poporului a soldaţilor romani de la mormântul Domnului, de la ereziile, sectele şi mai apoi şcolile raţionaliste şi mitologice şi până la adepţii curentelor « teologice » ale zilelor noastre: desacralizarea, demitizarea Bibliei, revoluţia, teologia neagră, a onestităţii şi morţii lui Dumnezeu, iată spectrul sectar”.     
     Însăşi opoziţia organizată a mai marilor poporului iudeu împotriva lui Iisus de după Înviere constituie o continuitate de încercări ce exclud faptul minunii celei mai presus de fire care-I dovedeşte dumnezeirea, lucru care îl determină pe Apostolul şi Evanghelistul Ioan să afirme tranşant împotriva tuturor ereticilor: “Cine este mincinosul, dacă nu cel ce tăgăduieşte că Iisus este Hristosul? Acela este antihrist care tăgăduieşte pe Tatăl şi pe Fiul” (I Ioan I, 21-22). Învăţătorii mincinoşi, falşii profeţi şi antihriştii de tot felul reprezintă temelia tuturor sectelor din vechime şi de astăzi.
     Eresurile primelor veacuri, pentru a avea trecere şi bază doctrinară, s-au constituit din credinţele iudaice, din practicile şi ceremoniile religioase naturiste, folosindu-se mai apoi de mitologia greco-romană, de mistica orientală, de concepţiile persano-parsiste, toate pe fondul cugetării elino-alexandrine, căutând “un Hristos fantomă, mistificând viaţa şi activitatea Sa sau dând la iveală scrieri pentru a falsifica învăţătura creştină”.
     Concepţiile iudaizante, eresurile iudeo-gnostice, gnostico-maniheice, dar şi ereziile antitrinitare condamnate de sinoadele ecumenice au ajuns, rând pe rând, să fie reactualizate şi reactivate în vremea noastră. Astfel, nazareii şi ebioniţii stau la originea mişcării mozaico-advente, cerintienii şi elchesaiţii se regăsesc în încercarea sincretiştilor de astăzi de a “dovedi” că Hristos S-a întrupat de mai multe ori, iar iudeo-gnosticii din apocrifele Pseoudo-clementine pot fi recunoscuţi în “iehovii” vremii noastre, “martorii” şi calculatorii “aterizării” iminente a lui Iisus.  Ideile gnostico-maniheice au fost vehiculate de-a lungul secolelor de mişcările eretice pavliciene, bogomile, catare, albigenze, toate împreunate în amalgamul Cabalei şi transmise până la noi prin teozofie şi antropozofie. Hiliasmul, sub influenţa eshatologiei iudaice, a transmis “speranţa” milenaristă, răstălmăcită de sectele mileniste moderne, iar ereziile antitrinitare şi hristologice au fost preluate mai cu seamă de advenţi şi iehovişti. Toate acestea duc la concluzia clară că “eresurile iudaizante, iudeo-gonostice şi gnostice stau la baza ereziilor din epoca sinoadelor ecumenice şi din acestea s-au inspirat mişcările spitist-teozofice, cele baptismal-advente, pietiste şi mileniste, precum şi sectele profetic-mesianice din secolul şi mileniul nostru”.
     Aceste erezii sunt vehiculate mai cu seamă astăzi, la sfârşitul mileniului doi, de o mulţime de secte şi grupări “para-religioase”, dintre care cele mai multe aparţin mişcării advente şi mileniste.


     1. Teorii în legătură cu tăgăduirea învierii lui Hristos în sectele advente

     a) “Ales şi sfânt” în afara învierii lui Hristos. Milenismul – între amăgire şi calcule ale eshatonului

     Desprinsă din valul mişcărilor neoprotestante şi neoreformatoare care au apărut în America secolului trecut, Mişcarea adventă încearcă o reorientare a lumii creştine către Vechiul Testament, către respectarea prescripţiilor Legii mozaice şi către speranţele împărăţiei mesianice care nicidecum nu poate fi totuna cu aceea a lui Hristos din Evanghelie. De altfel, advenţii, având în frunte lideri de origine mozaică, “au negat învierea lui Hristos, L-au coborât în rândul profeţilor, I-au ocolit învăţătura despre rai şi iad, au negat existenţa sufletului şi au “fixat “ca zi de odihnă sâmbăta, pentru a aduce « noutăţi » în lumea curiozităţilor religioase”.
     Deşi înfiinţarea oficială a primei organizaţii adventiste este legată de numele lui William Műller – un fermier baptist din Massachusetts, care din 1831 a început să predice despre apropiata venire a lui Hristos pentru a întemeia o împărăţie de o mie de ani pe pământ – totuşi mişcarea adventă a început ceva mai de mult, având drept precursor un personaj mult mai luminat şi mai versat în mânuirea Bibliei şi în “interpretarea” profeţiilor. Aşa cum arată biografii mai vechi dintre adventişti, la originea acestei mişcări se află de fapt “doctorul” Iosif Wolff, care începe să vestească adventul încă din 1821.
     Urmărind biografia acestuia după mărturiile marii sale admiratoare şi “celebrei” profetese a adventului Ellen G. White, aflăm că Wolff “se născuse în Germania într-o familie de evrei, tatăl său fiind chiar rabin”.  Crescut şi format în cea mai autentică şcoală a mozaismului, dacă avem în vedere faptul că “în casa tatălui  său se adunau zilnic evrei credincioşi pentru a povesti nădejdile şi aşteptările poporului lor, slava lui Mesia care avea să vină şi restatornicirea lui Israel”,  ne vine greu să credem că tânărul Iosif Wolff ar fi abdicat apoi de la credinţa neamului său din pură convingere creştinească, prin convertirea la catolicism, cu scopul de a deveni “misionar pentru propriul lui popor”.  Aşa cum arată mai departe biografa sa apropiată, Iosif Wolff nu a putut rezista prea mult în sânul Bisericii Catolice, fiind în curând învinuit de erezie, iar el grăbindu-se   să-i atace “abuzurile”. În semn de protest, el a devenit apoi protestant, în Anglia a trecut apoi la anglicanism, iar după aceea a început să predice adventul.
     Noua idelogie pe care tocmai a întemeiat-o, avea să-i mulţumească aşteptările printr-un număr impresionant de susţinători şi simpatizanţi. Urmărind noua sa concepţie religioasă, putem observa cu uşurinţă intenţia lui de a discredita creştinismul, lovindu-l în temeliile sale cele mai profunde. Atitudinea faţă de Biserică şi ideile bazate pe principiile Talmudului pot duce la concluzia că “Iosif Wolff s-a botezat pentru ca să poată pătrunde în interiorul creştinismului. A trecut prin marile confesiuni ca să se arate nemulţumit de toate şi pentru ca astfel să-şi justifice activitatea viitoare…Cât de mult se vor fi bucurat « pioşii evrei » care se adunau zilnic în casa tatălui său aflând că « marele predicator al lumii » le cere creştinilor să serbeze sâmbăta ca să uite de învierea lui Hristos!”
     Se poate afirma, de asemeni, că, în mare, planul lui Wolff avea două direcţii: pe de o parte urmărea discreditarea creştinismului, iar pe de altă parte, reabilitarea mozaismului şi impunerea lui în conştiinţa creştinilor mai presus de Evanghelia lui Hristos.  Încă de la începutul propovăduirii sale, Wolff caută să evite cu bună ştiinţă actul învierii lui Hristos, amintind despre El că a venit mai întâi ca “om al durerilor”, iar a doua oară va veni ca împărat şi va sta pe muntele Măslinilor pentru a întemeia împărăţia de o mie de ani, căci, după părerea sa, “venirea Domnului este chiar la uşi”.
     Ideile lui au fost propagate apoi cu mult zel de William Műller care, “studiind” cărţile profetice ale Vechiului Testament şi Apocalipsa, a ajuns la concluzia că Hristos va coborî pe pământ în anul 1843. Dar anul 1843 a trecut fără să se producă, însă, evenimentul aşteptat şi speranţele în foarte apropiata coborâre a lui Hristos pe pământ nu s-au spulberat. Recunoscându-i greşeala, dintr-o “mică eroare de calcul”, ucenicul lui Műller, Samuel Snow, tot de origine evreiască, “îndreaptă” eroarea şi stabileşte ziua exactă a venirii lui Hristos – 10 octombrie 1844.
     Calculul efectuat de Műller în vederea “stabilirii” datei celei de-a doua veniri a lui Hristos avea drept punct de reper textul de la Daniel VIII, 14, unde proorocul spune iudeilor că până la curăţirea templului vor trece 2300 de zile. Prin zile, Műller a înţeles ani, iar prin curăţirea templului a înţeles întemeierea mileniului. Socoteala a început-o de la numărul 457, din timpul robiei babilonice. De la această dată şi până la Hristos au trecut 457 de ani, iar după Hristos se vor scurge încă 1843 de ani, până la cifra de 2300, adică venirea a doua şi mileniul aveau să aibă loc în anul 1843.
     Dar eroarea “corectată” de Samuel Snow nu a produs şi mult aşteptata “venire”. Dezamăgirea advenţilor în urma zilei de 10 octombrie 1844 a fost “temperată” printr-un personaj ”ales şi sfânt”, domnişoara Ellen Harman (cunoscută după căsătorie, sub numele Ellen G. White), care a speculat prompt şi cu succes eşecul lui Műller, pretinzând că i s-a “revelat” adevăratul sens al “venirii” lui Hristos. La această dată Hristos şi-ar fi început lucrarea Sa intrând, mai întâi, să cureţe Sanctuarul ceresc de păcatele fiilor lui Dumnezeu (Evrei IX, 25) şi abia după aceea va coborî să întemeieze mileniul pe pământ.
     Din scrierile foarte numeroase puse pe seama Ellenei White, care cuprind “revelaţiile” noii profetese a adventului, se desprinde clar un mesaj stăin de spiritul creştin tradiţional, fără Înviere şi fără dumnezeirea lui Iisus Hristos cel din istorie, cu accentul pus pe respectarea prescripţiilor vechi testamentare (respectarea sabatului, igienizarea alimentară, zeciuiala şi altele), în aşteptarea unui Mesia pentru cei “aleşi şi sfinţi” (advenţii), care va inaugura împărăţia de o mie de ani.
     Concepţia adventiştilor de ziua a şaptea este expusă oficial întrun volum de referinţă apărut în 1957, Questions on Doctrine, carte care prezintă „într-un mod demn de încredere” teologia şi doctrina despre care liderii advenţi afirmă că le-au susţinut dintotdeauana.
     Pretinzând că respectă primcipiul protestant potrivit căruia „Biblia şi numai Biblia este singura normă pentru credinţa şi practica creştinilor”, adventiştii de ziua a şaptea sunt de acord că Iisus Hristos „ a înviat din mormânt în sensul strict al cuvântului şi în trup”, că  S-a înălţat cu trupul la cer, dar afirmă că ”slujeşte acum în calitate de avocat al nostru în slujba preoţească şi de mijlocire înaintea Tatălui”.  Şi oamenii vor învia, atât cei drepţi, cât şi cei nedrepţi, dar dacă învirea celor drepţi va avea loc la cea de-a doua venire a lui Hristos, învierea celor nedrepţi va avea loc cu o mie de ani mai târziu, la sfârşitul mileniului.
     În cepriveşte antropologia, adventiştii contestă nemurirea sufletului şi existenţa lui ca entitate conştientă după despărţirea de trup, negând totodată existenţa iadului şi a chinurilor veşnice printr-o interpretare forţată a textelor scripturistice şi printr-un fals raţionament. În volumul citat mai sus ei afirmă categoric: „Noi, în calitate de adventişti, credem că, în general, Scripturile ne învaţă că sufletul omului reprezintă întrgul om, şi nu o parte anume, independentă de celelate părţi componente ale naturii omului; şi, în plus, că sufletul nu poate exista separat de trup, deoarece omul este o unitate…Noi, ca adventişti, am ajuns la concluzia clară că omul se odihneşte în mormânt până în dimineaţa învierii. Atunci, la cea dintâi înviere (Apocalipsa XX, 4-5), învierea celor drepţi (Fapte XXIV, 15), la chemarea lui Cristos, Dătătorul vieţii, cei neprihăniţi vor ieşi afară nemuritori şi atunci vor intra în viaţa veşnică, în căminul lor veşnic din Împărăţia gloriei” (pag. 511-520). Mai departe, adventiştii interpretează expresiile biblice care se referă la osânda veşnică a iadului în sensul că „nu este vorba de un proces nesfârşit de pedepsire, ci de o pedepsire eficace, care va fi finală şi pentru totdeauna”.
     Dar aşa cum vom încerca să arătăm în cle ce urmează, printr-o prezentare analitică a textelor, trebuie spus că teoria adeventă despre „somnul sufletului” şi despre „anihilarea celor răi” este contrară Revelaţiei divine, iar „argumentaţia” pe care o aduce este o încercare de a forţa Scriptura să se încadreze în structura lor de gândire, în timp ce ignoră contextul, legile hermineuticii şi exegeza corectă. De fapt, toate aceste teorii, reunite artificial în fantezia milenistă, îşi au cauza în neînţelegerea Învierii lui Hristos şi sensului acestui act sublim privind restaurarea omului şi înnoirea întregii creaţii.


     b) Regatul milenar pământean: iehoviştii – tăgăduitori ai învierii şi dumnezeirii lui    Hristos

     Cea mai teribilă apariţie în sfera preocupărilor Mişcării advente o reprezintă “Martorii lui Iehova” – “studenţii în Biblie” sau “calculatorii serioşi ai mileniului” (titulaturile cele mai mult folosite).  Sectă dură şi revanşardă, periculoasă oricărei societăţi, duce ideile advente până la capăt, cu mesajul agresiv al “regatului” de o mie de ani al lui Iehova.
     Charles Taze Russel (1852- 1916) – se pare de origine mozaică – crescut în austeritatea prezbiteriană dar atras apoi de mirajul adventului, a inţiat “ o adevărată « universiadă » a studierii Bibliei în vederea « descoperirii » începutului de mileniu”.  Părăsind gruparea adventă, el a infiiţat în 1872 un cerc (un colocviu) al celor ce studiază Biblia, ajungând să fixeze data venirii a doua a lui Hristos în 1875. Cum însă şi acest an a trecut neobservat, “studenţii serioşi” au afirmat că venirea lui Hristos a avut loc numai “în duh”, urmând a fixa ulterior alte date pe baza calculelor lor fanteziste.
     Urmărind doctrina iehovistă, putem observa cu uşurinţă atacurile făţişe la adresa creştinismului, într-un mod mai direct şi mai radical decât confraţii lor adventişti:
     1. Propagă ideea împărăţiei de o mie de ani (Regatul lui Iehova), care va reprezenta un singur stat al statelor, confundând “Vestea cea bună” (Evanghelia, Împărăţia veşnică a lui Dumnezeu) cu un “regat” temporar cu centrul în Israel şi în condiţiile lumii de acum.
2. Nu acceptă şi nu cred în Sfânta Treime, neexistând pentru ei decât o singură persoană dumnezeiască – înfricoşătorul Iehova.
     3. Iisus Hristos nu este Dumnezeu adevărat şi om adevărat, ci doar o creatură (un profet) al lui Iehova, iar Duhul Sfânt nu este persoană ci numai o energie a Divinităţii.
     4. Iisus Hristos a fost un simplu om, acuzat şi condamnat ca oricare profet în afara legii mozaice, a fost răstignit, a murit ca om pentru totdeauna, iar pentru că s-a supus lui Dumnezeu, a primit de la El nemurirea.
     5. Omul este o simplă fiinţă cu raţiune; nu există suflet nemuritor, iar învierea este un dar deosebit dat de Dumnezeu celor aleşi (iehoviştii), ascultarea (de sectă), aşa cum a făcut Iisus, fiind condiţia esenţială  “alegerii”.
     6. Nu există iad şi nici chinuri veşnice, iar la “înviere” (la marea trezire) păcătoşii vor fi nimiciţi.
     7. Împărăţia lui Iehova va fi instaurată în urma războiului universal din Armaghedon, război care va fi ultimul din lume şi în urma căruia vor supravieţui numai iehoviştii. Va urma apoi o pace de o mie de ani, iar împărăţia lui Iehova, prin directa guvernare a lui Iisus, va pune în umbră tot ceea ce au realizat conducătorii politici, imperfecţi şi muritori, până în zilele noastre.
     Dar iată ce spun „Martorii lui Iehova” despre învierea lui Hristos potrivit scrierilor lor: În cele şapte volume de „Studies in the Scriptures” Charles Taze Russell expune toată concepţia sa eretică antitrinitară şi antihristică pe care iehoviştii o răspândesc cu înverşunare şi în vremea noastră. Tăgăduirea şi falsificarea învierii lui Hristos reprezintă o preocupare constantă a sa, dată fiind însemnătatea acestui act în religia creştină. Russell spune: „Domnul nostru a fost dat la moarte în carne, însă a fost înviat în duh; el a fost dat la moarte ca om, însă a înviat dintre cei morţi ca fiinţă spirituală de cel mai înalt rang al fiinţei divine…Nu este posibil ca omul Isus să fie al doilea Adam, noul tată al neamului în locul lui Adam, întrucât omul Isus este mort, mort pentru totdeauna…Trupul omenesc al Domnului nostru nu a putrezit sau nu s-a stricat…Dacă s-a descompus în abur sau dacă este încă păstrat undeva, nimeni nu o ştie”.
     Aceste idei contrare adevărului biblic cu privire la Înviere sunt reluate de iehovişti şi în „studii” mai noi: „La înviere, el nu a mai fost ca oamenii. El afost înviat ca o creatură spirituală…Astfel, Regele Cristos Isus a fost dat la moarte în trup şi a fost înviat ca şi creatură spirituală invizibilă” (LetGod Be True, pag. 138). „Prin urmare, trupurile în care Isus şi-a făcut apariţia în faţa ucenicilor lui după revenirea sa la viaţă nu au fost trupul în care a fost pironit pe lemn. Ele au fost materializate pur şi simplu pentru acea ocazie, semănând în una sau două împrejurări cu trupul în care a murit…” (The Kingdom Is at Hand, pag. 259).
     Iehoviştii sunt, însă, în contradicţie totală cu Sfânta Scriptură şi cu tot ceea ce a reprezentat creştinismul de-a lungul celor două milenii. Ei umblă zilnic cu Biblia în mână pentru a racola noi adepţi, rătăcindu-se pe ei înşişi şi rătăcindu-i pe alţii de la calea adevărului. La toate obiecţiunile lor putem da un răspuns clar, pe baza Sfintei Scripturi:
1. Nicăieri în Sfânta Scriptură nu poate fi găsită ideea unui “regat” pământean pe durata de o mie de ani, doarece Împărăţia lui Dumnezeu are o dimensiune spirituală (Luca XVII, 21). “Căci împărăţia lui Dumnezeu nu este mâncare şi băutură, ci dreptate şi pace şi bucurie în Duhul Sfânt” (Romani XIV, 17), iar la înviere, oamenii “nici nu se însoară, nici nu se mărită, ci sunt ca îngerii” (Matei XXII, 30). Iar “carnea şi sângele nu pot să moştenească împărăţia lui Dumnezeu, nici stricăciunea nu moşteneşte nestricăciunea” (I Cor. XV, 50). Nici Apocalipsa nu vorbeşte de o împărăţie de o mie de ani, deoarece, aici, textul original este la plural “τα χίλια έτη” (mii de ani) (Apoc. XX, 4) şi nu la singular, aşa cum s-a tradus greşit în unele ediţii şi cum interpretează tendenţios sectele mileniste.
2. Învăţătura despre Preasfânta Treime este adevărul fundamental al religiei creştine şi reprezintă firul de aur care străbate întreaga Scriptură. Dumnezeu nu este o fiinţă singuratică, ci este comuniune şi iubire. El nu este o singură persoană (Iehova), ci trei persoane unite într-o singură fiinţă divină. “Cel ce este” – Iahve (Ieşire III, 14) e deodată: Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh, în comuniunea dragostei mai înainte de veci.
     Încă din Vechiul Testament, Dumnezeul cel în Treime se descoperă ca Cel ce creează pe om şi întreaga lume. Nu creează doar Tatăl, ci se creează de la Tatăl prin Fiul şi se desăvârşeşte în Sfântul Duh, cu o singură voinţă şi o singură energie. “Cu Cuvântul (Fiul) Domnului (Tatăl) cerurile s-au întărit, şi cu Duhul gurii Lui toată puterea lor” (Psalmul XXXII, 6). “La început a făcut Dumnezeu cerul şi pământul…şi Duhul lui Dumnezeu se purta pe deasupra apelor” (Facere I, 1-2), se exprimă caracteristic Vechiul Testament, folosind în ebraică pluralul Elohim pentru Dumnezeu. Iar despre crearea omului scrie: “să facem om după chipul şi asemănarea noastră” (Facere I, 26).
     Lângă stejarul din Mamvri, Dumnezeu i s-a descoperit credinciosului Avraam în chipul a trei bărbaţi tineri. De remarcat este faptul că Avraam, deşi vede trei persoane venind spre el, li se adresează, inspirat, la singular: “Doamne, dacă am aflat har înaintea Ta, nu trece cu vedrea pe robul Tău” (Facere XVIII, 1-3).
     În Noul Testament, Presfânta Treime ni se descoperă clar şi suficient pentru înţelegerea noastră, deoarece acum este timpul în care Dumnezeu îşi arată nemărginita Sa iubire faţă de noi, prin trimiterea în lume a Fiului Său, spre a se oferi Lui, de bună voie, ca jertfă răscumpărătoare pentru păcatele noastre (Ioan III, 16).
     Astfel, la Buna Vestire, cele trei Persoane dumnezeieşti sunt menţionate în mod clar, îngerul Gavriil aducându-i vestea Sfintei Fecioare că pruncul care se va naşte din ea este Fiul lui Dumnezeu, trimis din ceruri de către Tatăl şi întrupat prin lucrarea Duhului Sfânt asupra ei: “Duhul Sfânt se va pogorî peste tine şi puterea Celui Preaînalt te va umbri; pentru aceea şi Sfântul care se va naşte din tine, Fiul lui Dumnezeu se va chema” (Luca I, 35).
     Botezul Domnului este momentul în care Dumnezeu se descoperă în mod clar lumii ca Treime de persoane, fapt pentru care sărbătoarea de la 6 ianuarie este numită şi “Teofania” (arătarea lui Dumnezeu). Dumnezeu Fiul, întrupat în persoana Mântuitorului Hristos, se botează în Iordan, Dumnezeu Duhul Sfânt se coboară în chip de porumbel şi se odihneşte peste El, iar Dumnezeu Tatăl îşi face simţită prezenţa rostind din înaltul cerului mărturisirea despre Fiul Său întrupat pentru mântuirea lumii (Matei III, 16).
     În cuvântarea de rămas bun către Apostoli (Ioan XIV, 14-16), Hristos vorbeşte despre Tatăl, despre Fiul şi despre un alt Mângâietor, Duhul Adevărului, Care purcede de la Tatăl, trimis în lume de Tatăl şi de Fiul şi care în numele Fiului va învăţa toate (Ioan XIV, 14-26; XV, 26; XVI, 7-15).
     Trinitatea Persoanelor şi unitatea Fiinţei Lor reiese foarte clar şi din mesajul Mântuitorului dat Apostolilor când i-a trimis la propovăduire: “Mergând, învăţaţi toate neamurile, botezându-le în numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh, învăţându-i să păzească toate câte v-am poruncit vouă” (Matei XXVIII, 19-20). Expresia “în numele” nu se foloseşte decât pe lângă persoane, iar întrebuinţată aici la singular arată că Cele trei Persoane divine au o singură autoritate precum şi o singură fiinţă.
     Mărturii neotestamentare pentru susţinerea adevărului despre Preasfânta Treime sunt multe, Cele trei Persoane fiind menţionate atât deodată (II Cor. XIII, 13; I Petru I, 2 etc.), cât şi fiecare în parte (Matei, V, 16; Ioan I, 14; XIV, 26 etc.). Un text la fel de revelator şi convingător prin afirmarea clară, directă şi concisă a celui dintâi adevăr al credinţei creştine este şi acesta din Epistola I a Sfântului Apostol şi Evanghelist Ioan: “Trei sunt care mărturisesc în cer: Tatăl, Cuvântul (Fiul) şi Sfântul Duh, şi aceşti trei una sunt” (I Ioan V, 7).
     Din cele arătate până aici reiese fără nici o îndoială faptul că învăţătura despre Presfânta Treime este deplin fundamentată pe mărturia Sfintei Scripturi, documentul inspirat care conţine esenţa adevărului revelat de Dumnezeu.
3. Prin contestarea dumnezeirii Mântuitorului Iisus Hristos, iehoviştii nu fac altceva decât readuc în actualitate erezia lui Arie, condamnată de către Biserică la primul sinod ecumenic (Niceea – 325), dar atacurile lor împotriva celui de-al doilea adevăr fundamental al creştinismului – întruparea (înomenirea) Unuia din Treime – se înscriu pe linia fariseilor şi cărturarilor iudei de acum două mii de ani.
     Dumnezeirea Mântuitorului Hristos este, de asemeni, clar exprimată în Sfânta Scriptură. Firea dumnezeiască este mărturisită îndeosebi în textele profetice în care se afirmă că Mesia S-a născut din Dumnezeu mai înainte de Luceafăr, din veşnicie (Psalmii II, 7; CIX, 3), că deşi, ca om, avea să se nască în Betleemul lui Iuda, obârşia Lui este din veşnicie (Miheia V, 1); El este “Dumnezeu tare, biruitor, Domn al păcii, Părinte al veacului ce va să fie” (Isaia IX, 5).
     În Noul Testament este exprimat clar motivul pentru care”căutau şi mai mult iudeii să-L omoare, nu numai pentru că dezlega sâmbăta, ci şi pentru că zicea că Dumnezeu este Tatăl Său, făcându-se pe Sine deopotrivă cu Dumnezeu” (Ioan V, 18). În convorbirea cu Nicodim, Mântuitorul Îşi atribuie omniprezenţă, însuşire a firii dumnezeieşti şi se numeşte pe Sine Fiul Unul Născut al lui Dumnezeu – având deci fire dumnezeiască, întrucât este omniprezent, prin Care cel ce crede în El se mântuieşte (Ioan III, 13, 16,18). În alte locuri, Mântuitorul Îşi atribuie aceeaşi activitate cu Tatăl Său Cel din ceruri (Ioan V, 17; XIV, 11); are aceeaşi putere vindecătoare, aceeaşi adorare şi aceeaşi existenţă de Sine şi prin Sine ca şi Tatăl (Ioan V,21-23, 26), aceeaşi veşnicie (Ioan VIII, 58), atotputernicie (Ioan X, 28) şi cunoştinţă divină (Matei XI, 27; Ioan X, 15). Se declară pe Sine una cu Tatăl (Ioan X, 30), pentru care iudeii căutau să-L omoare (Ioan X, 33) şi Fiul lui Dumnezeu (Matei XXVI, 63-64; Marcu XIV, 61-62), declaraţie considerată de evrei blasfemie.
     După Înviere, Apostolii erau convinşi de dumnezeirea lui Iisus Hristos, începând cu îndoielnicul Toma care, văzându-L în carne şi oase, a exclamat mărturisitor: “Domnul meu şi Dumnezeul meu!” (Ioan XX, 28). Convingerea Apostolilor era că “întru El locuieşte, trupeşte, toată plinătatea Dumnezeirii” (Coloseni II, 9), iar Sfântul Apostol Pavel îi scria lui Timotei: “Cu adevărat, mare este taina dreptei credinţe: Dumnezeu S-a arătat în trup, S-a îndreptat în Duhul, a fost văzut de îngeri, S-a propovăduit între neamuri, a fost crezut în lume, S-a înălţat întru slavă” (I Timotei III, 16).
     Iată cu câtă claritate şi precizie este exprimată dumnezeirea Mântuitorului nostru Iisus Hristos în Sfânta Scriptură, iar textele pe carre încearcă să le aducă iehoviştii împotriva acestui adevăr trebuie înţelese prin prisma chenozei, a smereniei Fiului lui Dumnezeu întrupat şi ca referindu-se la firea Sa omenească pe care Şi-a asumat-o prin naştere din Fecioara Maria, fiind astfel întru toate ascultător şi supus Tatălui.
4. Martorii lui Iehova sunt în totală contradicţie cu Sfânta Scriptură şi atunci când refuză să vorbească despre răstignirea Mântuitorului pe cruce, înfăţişându-L în revistele lor agăţat pe un stâlp, cu toate că despre cruce şi răstignire se vorbeşte foarte mult în Noul Testament. (Matei XXVII, 37; Marcu XV, 26; Luca XXIII, 38; Ioan XIX, 19-22).  Tot acelaşi lucru se poate spune şi despre Înviere, pe care iehoviştii o neagă, împotrivindu-se evidenţei (Marcu VIII, 31; IX, 31; X, 34; Matei XVIII, 6, 17; Luca XXIV, 6-7, 39 ;Ioan XX, 16, 19-28; XXI, 14 şi altele).
5. În ce priveşte persoana Duhului Sfânt, iehoviştii continuă erezia lui Macedonie, condamnată de sinodul II ecumenic (Constantinopol – 381), susţinând concepţia pnevmatomahilor că Duhul nu este decât o energie sau o suflare a Divinităţii.
     Sfânta Scriptură afirmă clar caracterul personal al Duhului Sfânt încă de la început: “Şi Duhul lui Dumnezeu se purta pe deasupra apelor” (Facere I, 2), Duhul fiind împreună cu Tatăl şi cu Fiul “ Domnul de viaţă făcător”. Despre El psalmistul spune, pentru a arăta puterea Sa dumnezeiască: “Trimite-vei Duhul Tău şi se vor zidi şi vei înnoi faţa pământului” (Psalmul CIII, 31). Duhul Sfânt a făcut posibilă întruparea lui Dumnezeu Fiul din Fecioara Maria (Luca I, 35; Matei I, 20) şi tot El S-a pogorât, la Botez în Iordan, asupra Dumnezeu – Omului Iisus Hristos (Matei III, 16).
     Promisiunea trimiterii Duhului Sfânt, făcută de Iisus Apostolilor, este aceea a unei Persoane despre altă Persoană dumnezeiască, în comuniune deplină cu Dumnezeu Tatăl: “Şi Eu voi ruga pe Tatăl şi alt Mângâietor vă va da vouă, ca să fie cu voi în veci” (Ioan XIV, 16, 26). “Iar când va veni Mângâietorul, pe care Eu Îl voi trimite vouă de la Tatăl, Duhul adevărului, care de la Tatăl purcede, Acela va mărturisi despre Mine” (Ioan XV, 26). Duhul Sfânt în Persoană avea să-i “îmbrace” pe Apostoli “ cu putere de sus” (Luca XXIV, 49; Fapte I, 8),iar aceasta urma să se petreacă în ziua Cincizecimii, când Duhul Sfânt, pogorându-Se în chip de limbi ca de foc peste Apostoli, a întemeiat Biserica văzută, prin unirea tuturor celor credincioşi cu Hristos (Fapte II, 1-42). Duhul Sfânt, Cel care rămâne în Biserică pentru a-L comunica lumii pe Hristos Cel răstignit şi înviat, se sălăşluieşte în inimile noastre la Botez, iar pentru că noi nu ştim să ne rugăm cum trebuie lui Dumnezeu, “Duhul vine în ajutor slăbiciunii noastre” şi “Se roagă pentru noi cu suspinuri negrăite” (Romani VIII, 26).
6. Nici obiecţiunea iehovistă (şi adventă) cu privire la nemurirea sufletului, la învierea morţilor, la existenţa raiului şi a iadului nu are vreun temei scripturistic, ci dimpotrivă.
     Dacă moartea, după păcatul adamic, a devenit o lege generală (Psalmul LXXXVIII, 47; Evrei IX, 27), aceasta nu înseamnă că ea ar aparţine fiinţei omeneşti de la zidirea ei, ci este urmarea păcatului (Romani V, 12). “Dumnezeu n-a făcut moartea şi nu Se bucură de pieirea celor vii” (Înţelepciunea lui Solomon I, 13), căci El nu este un Dumnezeu al morţilor, ci al celor vii (Matei XXII, 32; Luca XX, 38). Chiar dacă Dumnezeu a îngăduit moartea, aceasta nu înseamnă dispariţia omului sau trecerea lui în nefiinţă, ci doar despărţirea sufletului de trup, până la obşteasca înviere: “Şi ca pulberea să se întoarcă în pământ cum a fost, iar sufletul să se întoarcă la Dumnezeu, Care l-a dat” (Eccleziast XII, 7). Speranţa în înviere şi credinţa pe care profeţii o insuflau  poporului izbucnea, uneori, în accente puternice de adevărat imn al bucuriei: “Morţii Tăi vor trăi şi trupurile lor vor învia! Deşteptaţi-vă, cântaţi de bucurie, voi cei ce sălăşluiţi în pulbere! Căci roua Ta este rouă de lumină şi din sânul pământului umbrele vor învia” (Isaia XXVI, 19).
     Dar ceea ce era pe atunci o slabă întrezărire, a devenit o certitudine prin învierea Mântuitorului Hristos, făcându-Se pe Sine “pârgă sau începătură a învierii celor adormiţi” (I Cor. XV, 20). Prin învierea Sa, Mântuitorul a arătat că moartea nu mai este pentru noi abisul şi neantul înfricoşător, în care se prăbuşesc toate vietăţile, toate visele şi nădejdile noastre, ci este “punte obligatorie către o nouă existenţă, un ogor în care trupurile noastre, putrezind, rodesc crinul nemuririi spre unirea de taină cu Hristos”.
     Mântuitorul arată că sufletul este nemuritor, prin cele trei învieri săvârşite, prin care a readus la viaţa biologică sufletele chemându-i pe nume pe cei trei (Marcu V, 22-43; Luca VII, 11-17; Ioan XI), dar mai cu seamă în pilda cu bogatul nemilostiv şi săracul Lazăr (Luca XVI, 19-31), unde prezintă clar starea sufletelor celor doi după moarte, potrivit faptelor lor, adică raiul şi iadul.
     Prin urmare, contrar ereziilor advente şi iehove, omul este răspunzător de faptele sale mai ales după moarte, tocmai pentru că este nemuritor, iar prin libertatea sa poate opta pentru rai sau pentru iad. Cuvintele Scripturii sunt clare în această privinţă. Încă în Vechiul Testament, proorocul Isaia a primit această descoperire: “Şi când vor ieşi, vor vedea trupurile moarte ale celor care s-au răzvrătit împotriva Mea, că viermele lor nu va muri şi focul lor nu se va stinge. Şi ei vor fi o sperietoare pentru toţi” (Isaia LXVI, 24). Iar proorocul Daniel arată acelaşi lucru: “Şi mulţi dintre cei care dorm în ţărâna pământului se vor scula, unii la viaţă veşnică, iar alţii spre ocară şi ruşine veşnică” (Daniel XII, 2). În Sfintele Evanghelii, cuvintele Mântuitorului afirmă direct viaţa veşnică a omului după Judecata universală: “Şi vor merge aceştia (păcătoşii) la osândă veşnică, iar drepţii la viaţă veşnică” (Matei XXV, 46), iar veşnicia chinurilor iadului este numită “gheena, în focul cel nestins, unde viermele nu moare şi focul nu se stinge” (Marcu IX, 45-46). 
     Viaţa veşnică spre fericire se dobândeşte prin ascultarea şi împlinirea poruncilor lui Hristos: “Adevărat, adevărat zic vouă: Cel ce ascultă cuvântul Meu şi crede în Cel ce M-a trimis are viaţă veşnică şi la judecată nu va veni, ci s-a mutat din moarte la viaţă”. Dar la Marea  Judecată “toţi cei din morminte vor auzi glasul Lui, şi vor ieşi cei ce au făcut cele bune, spre învierea vieţii, iar cei ce au făcut cele rele, spre învierea osândirii” (Ioan V, 24-29). “Învierea spre osândă” mai este numită şi “moartea cea de-a doua: iezerul de foc” (Apoc. XX, 14), dar aceasta nu înseamnă nicidecum nimicire sau aneantizare, ci existenţă veşnică chinuitoare, datorată înstrăinării de Dumnezeu – Izvorul binelui.
     Iată cum toate rătăcirile iehoviste prezentate mai sus, nu au nicidecum vreun temei scripturistic, ci sunt împotriviri făţişe faţă de Hristos şi adevărul Său mântuitor, încercând zadarnic, prin ameninţări apocaliptice, să insufle teroare şi teamă în sufletele labile şi credule ale unora, cu iluzia unei împărăţii milenare care seamănă în mod izbitor cu guvernul mondial al propagandei New Age. Orice preocupare eshatologică care nu ţine seama de adevărul învierii lui Hristos nu poate să ducă decât aici, la iluzia împărăţiei de o mie de ani pentru cei “aleşi”, după care se aşterne o tăcere abisală, desprinsă din nonsensul nihilist.

   
   
 2. Milenismul şi falsele speranţe mesianice moderne

     Fenomenul eshatologic nu este nou, nu este doar o caracteristică a spiritului modern, ci poate fi urmărit de-a lungul timpului în mitologia tuturor popoarelor, fiind legat de speranţa în nemurire şi reînviere. Această “doctrină” a sfârşitului lumii a fost formulată în diverse moduri, fiind cunoscută încă din vremurile vedice. Nostalgia unei “vârste de aur” primordială urmată de o nefericită decadenţă stă la baza unei teorii străvechi, aceea a “vârstelor lumii”, temă întâlnită în spaţiul indo-european.  Ideea “perfecţiunii începuturilor”, prezentă la mesopotamieni, greci şi romani, presupune un  “sfârşit al lumii prin foc”, dar Platon, vorbind de drama “Atlantidei”, credea că un potop va cauza sfârşitul. Tema “vârstelor lumii” este întâlnită şi peste Ocean, la azteci, care credeau că trei sau patru distrugeri s-au produs deja, iar un altul va veni. Astfel, pe firul istoriei universale, “se observă că deseori derapajul raporturilor sociale şi generalizarea comportamentelor împotriva firii precede şi anunţă sfârşitul unei lumi. Totul sfârşeşte în aberaţie, după ce începuse sub semnul vârstei de aur”.
     În această conjunctură se înscrie şi concepţia eshatologică iudaică, care nu este una şi aceeaşi cu Vechiul Testament. Mesia din cărţile profeţilor, mielul lui Dumnezeu trimis să ridice păcatul lumii, n-are nimic de-a face cu intenţiile naţionalismului politic ale iudaismului posterior. Eshatologia iudaică de care vorbim este în bună parte posterioară creştinismului şi dependentă de el, dar ideile eshatologice sunt prezentate într-un amestec confuz, incoerent şi contradictoriu.
     Privind problema eshatologică în general avem în vedere un ansamblu de idei care exprimă speranţe religioase cu privire la venirea unei lumi considerată ca ideală şi precedată de o “judecată”, care implică distrugerea lumii actuale sau a puterilor care o domină.  În general, în iudaism se disting două feluri de eshatologii: una cu, iar alta fără Mesia. În cea de-a doua, Dumnezeu singur este judecător al lumii şi creator al unei noi ordini a lucrurilor; în cealaltă, intervine un personaj mediator între Dumnezeu şi oameni, Mesia care va împărăţi pe pământ.
     Eshatologia iudaică, răspândită foarte mult prin scrierile apocrife în primele două secole, limita durata lumii la şapte milenii, ultimul (al şaptelea) fiind destinat unei împărpţii mesianice, epocă a dreptăţii şi fericirii pe pământ. Existau două direcţii în acest sens, una reprezentând-o mesianismul – aşteptarea unui Mesia, Salvator şi Mântuitor care va pune capăt ordinii actuale a lucrurilor instaurând o ordine nouă, a dreptăţii şi fericirii, iar cealaltă milenarismul – mişcare socio-religioasă reclamându-se de la Mesia care va veni (sau reveni) pe pământ pentru o domnie de o mie de ani.
     Dar, în lumina Vechiului Testament, cei o mie de ani mesianici nu reprezentau un număr după metoda matematică sau după armonia ritmurilor pitagoreice, ci o expresie simbolică a unei perioade nedeterminate, un număr a cărui limită o ştie numai Dumnezeu. “Misterul vechi testamentar a celor 1000 de ani din Lege şi profeţi a fost dezlegat, iar taina cea din veac ascunsă şi de îngeri neştiută s-a făcut cunoscută prin Întruparea Mântuitorului (Coloseni II, 26). Ca atare, Împărăţia cerurilor propovăduită de Sfântul Ioan Botezătorul (Luca III, 2), instaurată şi împărtăşită nouă prin Iisus Hristos, a început cu întruparea Domnului şi se va sfârşi cu Judeacta de apoi, când după planul lui Dumnezeu nedescoperit nouă, va fi un cer nou şi un pământ nou (II Petru III, 13)”.
     Tăgăduind mesianitatea lui Iisus Hristos şi răstignindu-L pentru că “S-a făcut pe Sine Fiu al lui Dumnezeu”, unii iudei I-au respins cu totul învăţătura, iar alţii I-au interpretat-o şi falsificat-o, înscriind-o în sincretismul milenist susţinut şi în apocalipsele iudeo-creştine. Se neagă slujirile Mântuitorului şi se concepe un Judecător iluzoriu, mitic cu o “aterizare” forţată pentru împărăţia de o mie de ani. Dar “toată această mişcare, în care intră sectele şi grupările anarhice de factură milenistă ce se numesc « creştine » , îşi are baza nu în Biblie, ci în vechile mituri ale eternei reveniri”.
   
a) Hiliasmul primelor veacuri, părintele Mişcării advente „moderne”

     În sens larg, hiliasmul este o erezie a primelor veacuri creştine, care susţine că lumea zdruncinată şi imperfectă de după căderea în păcat va fi ridicată de Hristos la starea edenică, când va împărăţi cu ei o mie de ani.
     Aşadar, originea milenarismului este foarte veche. Îl aflăm în timpurile dinaintea venirii Mântuitorului, când iudeii, sub povara unor grele condiţii istorice, aspirau la o împărăţie sub conducerea unui puternic Mesia pământesc, care avea să întemeieze “ o eră de prosperitate şi de fericire pentru Israelul regenerat”.
     Iudeii, interpretând profeţiile mesianice de la Isaia (LXV), Iezechiel (XXXVII), Maleahi (IV,  1-2), Ioil (III, 14) şi alte texte, spuneau că Dumnezeu îi va aduna dintre toate naţiile pământului, atunci când va judeca pe toţi vrăjmaşii lor şi ei se vor bucura pe pământ de o fericire desăvârşită. Dumnezeu anunţase prin profetul Isaia că va crea “un cer nou şi un pământ nou” şi că poporul se va bucura deplin în cetatea fericită a Ierusalimului. Cei care recunoşteau că Iisus Hristos este Mesia, nu au scăpat din vedere promisiunile deosebit de favorabile din Vechiul Testament şi se aflau printre ei unii care credeau că, după venirea lui Antihrist şi sfârşitul lumii care îl va urma, va avea loc o primă înviere a drepţilor, care vor împărăţi cu Hristos, răzbunându-se pe păcătoşii care le creaseră atâtea necazuri.  Dacă până acum evreii au fost asupriţi de multe popoare, prin Mesia rolurile se vor schimba, aceştia răzbunându-se fără milă pe păgâni şi profitând de deplină bunăstare materială, din care nu vor lipsi plăcerile lumeşti de tot felul. O asemenea credinţă i-a atras pe unii iudei convertiţi la creştinism, fiind favorizată şi de ideea apropiatei veniri a Domnului.
     Cel dintâi eretic cunoscut ca milenarist este Cerint, iudeu din Alexandria şi contemporan, mai târziu, cu Sfântul Apostol Ioan. Gnostic iudaizant, el învaţă că Mântuitorul va stabili, la a doua venire, o împărăţie pe pământ în care locuitorii Ierusalimului se vor bucura de plăcerile trupului şi că acele plăceri vor dura o mie de ani.
     Prin gnosticismul iudaizant al lui Cerint şi prin ereziile ebioniţilor, această falsă concepţie a trecut şi pe tărâm creştin, astfel încât explicând literal şi aplicând locuri biblice din Noul Testament, va da naştere la două direcţii în eshatologie: 1. Hiliasmul eretic şi sectar de direcţie vulgară; 2. Hiliasmul creştin de direcţie spirituală şi moderată.
     Hiliasmul eretic vulgar îl are ca promotor pe Cerint, cu rătăcirea sa că Hristos, după a doua Sa venire, va înfiinţa pe pământ o împărăţie de o mie de ani, pe care o deducea nu numai din speranţele naţionaliste ale iudeilor, ci şi din interpretarea eronată a Apocalipsei. Şi ebioniţii – partidă rigoristă a creştinilor iudaizanţi, care susţineau obligativitatea  Legii mozaice, condamnau pe Apostolul Pavel şi considerau pe Hristos drept cel mai mare profet – creadeau că la a doua venire a lui Hristos va urma o împărăţie pământească milenară a lui Mesia.
     Neînţelegerea învăţăturii despre răscumpărare şi persistenţa mentalităţii iudaice au adâncit şi mai mult ruptura acestor grupări iudaizante de Biserica Creştină mamă. Cerint poate fi socotit ca fiind cel dintâi hiliast care a transplantat ideea unei împărăţii terestre şi egoiste din iudaism în creştinismul primar, a cărui învăţătură nu era încă pe deplin formulată. Cu toate că venea din rândul gnosticilor, care voiau să spiritualizeze toate reprezentările simţurilor (ceea ce este, de fapt, contrar concepţiei hiliaste), “Cerint în a cărui doctrină , în genere se contopiseră idei gnostice şi ebionitice, totuşi admite şi pune în vedere o împărăţie de o mie de ani, în care oamenii buni după substanţă se împărtăşesc de nemăsurata gustare vulgară a tuturor plăcerilor senzuale, până la desfrâu”.  Când va începe mileniul, Ierusalimul reînviat în mărirea de odinioară va fi reşedinţa acestei împărăţii, de unde va domni peste toate împărăţiile pământului. Atunci cultul mozaic va fi reaşezat cu toate prescripţiile Legii vechi, iar Hristos va răsplăti pe drepţii Săi pentru toate necazurile suferite, cu toate bunurile şi plăcerile pământeşti.
     Învăţătura hiliastă specifică eshatologiei iudaice precreştine a fost preluată de ebioniţi, apolinarişti, aboriţi, anabaptişti, hughenoţi, swedemborgieni, irvingieni, mormoni, darbişti, russelişti (iehovişti), adventişti şi alte secte derivate din aceştia. În literatura rabinică, adepţii hiliasmului au găsit temeiul şi sursa de informaţie pentru învăţătura lor, iar Apocalipsa Sfântului Ioan, interpretată într-un mod fantezist, a constituit pentru ei o sursă şi un pseudo-temei.
     Hiliasmul de direcţie spirituală şi moderată a prins teren în învăţătura unor Părinţi ai Bisericii, dar, desigur, într-un cu totul alt sens, deosebit de eretici. Aşteptările hiliaste de nuanţă spirituală ale creştinilor primelor veacuri îşi aveau temei adânc în strâmtorările şi prigonirile sângeroase ale Bisericii din acel Timp. Cu cât numărul martirilor creştea, cu atât mai mult se mărea dorinţa creştinilor de a se uni cu Domnul şi Izbăvitorul lor, fapt care I-a dus la considerarea Parusiei ca fiind foarte aproape, când, în sfârşit, se va face dreptate tuturor.
     Această concepţie susţine că, după domnia de trei ani şi jumătate a lui Antihrist, va veni iarăşi Hristos, Care împreună cu martirii (prima înviere) şi credincioşii Săi devotaţi, va întemeia o împărăţie fericită pe pământ, având drept capitală Ierusalimul reînviat. Drepţii nu se vor răzbuna, ci vor domni peste ceilalţi oameni în nevinovăţie şi dreptate. După o mie de ani, satana va porni cea din urmă luptă împotriva lui Hristos, dar apoi va fi doborât definitiv. Atunci va fi sfârşitul, la care toţi oamenii vor învia.
     Spre deosebire de ereticii vulgari, hiliaştii de nuanţă spirituală credeau că cei aleşi vor gusta numai lucruri moral permise, numai bucurii spirituale. Cu privire la timpul când va începe împărăţia de o mie de ani, au existat diverse păreri, unii crezând că va avea loc între înviere şi Judecata universală, iar alţii, mai noi, după Judecata universală, când drepţii vor împărăţi o mie de ani, apoi vor fi înălţaţi la cer.
     În perioada post-apostolică, hiliasmul îşi are primul reprezentant în Papia, episcop de Ierapole (150-163). El îşi expune ideea hiliastă după prototipul tradiţiilor iudaice, dar trebuie să luăm în considerare părerea istoricului Eusebiu de Cezareea care spune că Papia profera câteodată şi învăţături care ţineau de domeniul fabulei, printre care şi aceea că, după învierea morţilor va fi o împărăţie de o mie de ani cu Hristos pe pământ. Eusebiu îl consideră pe Papia “foarte mărginit la minte” şi spune că el a înţeles fals relatările Apostolilor, neînţelegând sensurile adânci pe care aceştia le-au îmbrăcat în imagini simbolice.  Fericitul Ieronim numeşte doctrina hiliastă a lui Papia “tradiţie iudaică”, deoarece a preluat cifra “o mie” în sens strict literal, în loc să-i dea o interpretare alegorică.
     Sfântul Iustin Martirul (+ 165), influenţat de Papia, afirmă că: “va fi atât învierea trupurilor, cât şi o împărăţie de o mie de ani în Ierusalimul constituit din nou, împodobit şi lărgit, după cum mărturisesc profeţii: Iezechiel, Isaia şi alţii”, dar tot el preciza că “mulţi dintre creştinii care sunt de o credinţă curată şi pioasă nu cunosc acestea”.  Reiese de aici că învăţătura despre împărăţia de o mie de ani nu a fost proprie Bisericii primare, ci doar unor teologi care s-au aflat sub influenţa tradiţiei iudeo-creştine. Acelaşi apologet afirmă că Biserica a ştiut şi propovăduit doar “două veniri ale Mântuitorului. Una în care este propovăduit pătimitor, fără slavă, necinstit (de oameni) şi răstignit, iar a doua în care va veni cu slavă din ceruri, atunci când omul apostaziei…va cuteza să săvârşească pe pământ lucruri nelegiuite”.
     Sfântul Irineu (+202), interpretând literal textul de la Apocalipsă XX, 1-10, susţine că la a doua venire a Domnului vor învia mai întâi cei drepţi, care vor împărăţi cu Hristos o mie de ani pe pământul transformat într-un nou rai, în care puterea satanei va fi în acest timp suprimată. Abia după aceea va fi a doua înviere (generală) şi judecata. În opera sa “Adversus haereses” el foloseşte fragmente din Papia, combătând gnoza cu ajutorul hiliasmului, dar învaţă ca şi Tertulian că martirii, îndată după moartea lor, se bucură de fericita vedere a lui Dumnezeu. 
     Sfântul Ipolit (+235), prezbiter în Roma şi ucenic al Sfântului Irineu, este ifluenţat şi el de eroarea hiliastă, dar aşa cum recunoaşte el, greşeala s-a produs prin ignoranţă şi rătăcire din cauza necunoaşterii Scripturilor.
     Tertulian (+240), trecând la montanism devine hiliast, fiind influenţat, în mod indirect, şi de gnosticul Marcion, luptând împotriva concepţiei acestuia care susţinea că numai Hristosul său oferă împărăţia cerească, pe când Hristosul Dumnezeului Creator promite doar restabilirea Iudeii.
     Tot în secolul trei, episcopul egiptean Nepos din Arsinoe apără hiliasmul prin combaterea alegorismului origenist, iar poetul apusean Comodianus, în “Carmen apologeticum”, spune că la întâia înviere se va coborî din cer oraşul (Ierusalimul cel ceresc). Atunci vor învia acei sfinţi, trăind de acum fără moarte, fără durere şi fără frică, o mie de ani.
     Fericitul Ieronim spune că şi Victorin de Petavia (+303) a fost hiliast. Sub vădită influenţă iudaică, el susţine că ziua a şasea este pregătitoare a împărăţiei, ziua a şaptea este mileniul împărăţiei pământeşti a lui Hristos, iar ziua a opta este Judecata finală.
     Uşor influenţat de hiliasm este şi Metodiu de Olimp (+311), datorită ideilor lui Irineu şi din opoziţie faţă de Origen. Dar cel din urmă reprezentant al hiliasmului, dintre Părinţii şi scriitorii bisericeşti, este Lactanţiu (+340) care în lucrarea “Institutiones divinae” susţine o împărăţie pământească în care va domni pacea şi fericirea tuturor, chiar şi a întregii creaţii.
     Dar împărăţia promisă de Hristos nu este de natură pământească milenaristă şi nici numai pentru poporul evreu, aşa cum reiese din diferitele lucrări apocrife vetero-testamentare şi nu are un caracter politic care să le garantze deplina eliberare de sub asuprirea unui jug străin.
     Cheia înţelegerii Apocalipsei nu trebuie căutată în fantezia exegeţilor, ci în caracterul special al cărţii, în condiţiile speciale care au determinat compunerea ei şi mai ales “în tezaurul profetic al revelaţiei biblice, din care Apocalipsa face parte integrantă”.  Interpretările eronate ale acestei cărţi, date de ereticii montanişti (care au anunţat apropiata venire a Domnului în veacul al doilea) şi concepţia lor milenaristă, s-au dovedit subiective şi false. Contaminaţi de ideile lor, Papia al Ierapolei şi Sfântul Iustin Martirul au înţeles literal milenuil; Sfântul Irineu a identificat fiara apocaliptică cu Imperiul Roman, iar Sfăntul Ipolit a identificat Babilonul cel mare cu Roma. Clement Alexandrinul şi Metodiu de Olimp au emis prima exegeză alegorică şi spirituală a vedeniei din insula Patmos. Ea se continuă apoi cu donatistul Tychonius, părintele tuturor interpretărilor fanteziste asupra acestei cărţi scripturistice. Ideile lui Tychonius i-au influenţat pe Augustin, Ieronim, Primasius, Beda şi în general pe toţi exegeţii apuseni care i-au urmat. Ca şi continuatori ai acestor idei, Ioan Oliva a identificat pe Antihrist cu un pseudo-papă, Alcazar a socotit că mileniul a început cu Constantin cel Mare, Nicolae de Lyra susţinea că mileniul a început cu întemeierea ordinului cerşetorilor, iar Wyclif, Hus şi Luther au pretins că papa este întruparea lui Antihrist, aşa cum de altfel susţin toate sectele advente de astăzi.
     Dar desfăşurarea evenimentelor istorice, dictate întotdeauna de factori naturali, a dezminţit, însă, pe toţi aceşti răstălmăcitori ai Apocalipsei. Exegeza ortodoxă aşează Apocalipsa în istoria veacului apostolic şi o încadrează în unitatea de idei a întregii Scripturi, adică o leagă de eshatologia sinoptică (Matei XXIV – XXV; Marcu XIII; Luca XXI) şi de eshatologia paulină (I Tes. IV, 5-11; II Tes. II, 1-12; I Cor. XV etc.)”.

b) Concepţiile mileniste de astăzi– amăgire a mesianismului cabalist – sionist

     O succintă privire asupra concepţiei advente despre “Mileniu” ne va lămuri şi mai bine supoziţia că Mişcarea adventă urmăreşte de fapt lezarea creştinismului în punctele de bază ale doctrinei sale şi în special în adevărul Învierii.
     Aşa cum am văzut, hiliasmul – concepţia despre împărăţia teocratică de o mie de ani – îşi are izvorul în falsa credinţă iudaică cu privire la Împărăţia lui Mesia. Evreii postexilici, înţelegând greşit unele învăţături mesianice din Vechiul Testament, spuneau că Mesia, când va veni, îi va elibera de sub jugul asupririlor stăine şi va întemeia pentru ei o împărăţie pământească care va dura o mie de ani şi care va încheia cele şase milenii scurse de la facerea lumii.
     Credinţa că sfârşitul lumii va fi precedat de o “eră nouă” de o mie de ani de fericire pământească pentru cei drepţi şi de mari suferinţe şi înfrângeri pentru cei nedrepţi era răspândită în cercurile iudaice din veacul apostolic. Cum însă Iisus spunea că împărăţia Lui nu este din lumea aceasta, unii dintre creştinii iudaizanţi erau deazamăgiţi, dar credeau totuşi că El va infiinţa împărăţia când va veni a doua oară. Influenţându-i în epoca primară chiar şi pe unii bărbaţi de seamă ai Biseriii, aşa cum am văzut, hiliasmul n-a izbutit să pătrundă în gândirea creştină, dispărând treptat prin secolele IV-V, pentru ca, mai târziu, după douăsprezece secole, să apară sub diferite forme în sânul protestantismului şi neoprotestantismului, fiind predicat mai cu seamă de sectele Mişcării adevente.
     Concepţiile mileniste moderne nu s-au îndepărtat prea mult de idealul mesianismului iudaic. Împărăţia de o mie de ani vizează mai întâi restaurarea poporului Israel, care, “din cauză că a omorât pe Mesia, a fost risipit printre neamuri”.  Trecând cu vederea dumnezeirea lui Hristos şi învierea Sa, autorul advent Marc Tapernoux accentuează rolul de împărat pământesc pe care L-ar fi avut Iisus în sânul poporului evreu: “În loc de a se aşeza pe scaunul de domnie al lui David şi ca să domnească asupra lui Israel şi pe pământul întreg, Mesia a fost răstignit şi nu a primit gloria la care avea dreptul ca împărat”.  Reiese de aici că Hristos nu a înviat, nu S-a preaslăvit şi nu împărăţeşte peste noi ca împărat al spiritului prin biruinţa asupra morţii (Filipeni II, 8-11), ci, probabil, va fi fost “ răpit” la cer ca Enoh şi Ilie, care au fost doar oameni.
     Pentru adevenţi, Biserica nu înseamnă nicidecum adunarea celor ce cred în Hristos ca Dumnezeu şi se fac părtaşi roadelor mântuitoare ale Jertfei şi Învierii Sale (I Petru I, 4), fără nici o deosebire de rasă, etnie etc. (Galateni III, 28), sau începutul Împărăţiei lui Dumnezeu care a luat fiinţă pe pământ şi se prelungeşte în eternitate. Pentru ei Biserica este o realitate de natură pur cerească (căci, explică ei, “Biserică” vine dintr-un termen grecesc care înseamnă “chemat afară din” – o etimologie “originală”?!), adică gruparea celor “chemaţi afară din lume”, a celor “răscumpăraţi ai Domnului Isus” din care, însă, nu pot face parte şi iudeii.  “Arătarea “ lui Iisus întru slavă şi “răpirea” credincioşilor (celor aleşi) marchează sfârşitul perioadei Bisericii şi redeschide o nouă perioadă a poporului evreu, “adică aceea în timpul căreia Dumnezeu reia cursul căilor Sale pentru binecuvântarea lui Israel, perioadă care culminează cu venirea Domnului Hristos ca împărat în Sion”.
     În concepţia Mişcării advente aproape totul este interpretat invers faţă de adevărul religiei creştine, dar şi faţă de realitatea istoriei ei bimilenare. Dumnezeu nu este iubirea intertrinitară care se revarsă peste toată creaţia, ci un despot înfricoşător, părtinitor cu unii şi nedrept cu alţii dintre oameni. Învierea lui Hristos nu reprezintă actul suprem de biruinţă a binelui asupra răului, a vieţii asupra morţii, şi nu stă în centrul vieţii creştine ca o “axis mundi”, ci Legea lui Moise are adevărată valoare şi autoritate supremă, când, de fapt, ea nu a fost decât “un pedagog către Hristos”(Galateni III, 24). Biserica nu reprezintă realitatea istorică şi supraistorică a unirii oamenilor cu Hristos prin Duhul Sfânt în vederea sfinţirii lumii şi transformării progresive a creaţiei cu împlinirea acestei lucrări în ziua cea mare a Parusiei, ci adunarea extramundană a unei elite care, de altfel, nu are cum exista în afara lumii nici măcar la nivelul vieţii pur spirituale,de vreme ce “cei care au murit dorm în moarte până la învierea de la sfârşitul timpului…iar moartea şi veşnicia înseamnă de fapt acelaşi lucru”.
     Organizaţii fără rădăcini în istoria creştină, dar şi potrivnice istoriei prin dualismul lor de sorginte gnostică, grupările  advente  aduc  acuze  nedrepte  asupra creştinilor post- apostolici care “au pierdut din vedere această nădejde slăvită (adică aşteptarea anxioasă a venirii Domnului) şi au adormit, puţin timp după plecarea apostolilor. În adevăr – zic ei – scrierile celor ce le-au urmat imediat (apostolilor) arată că privirile răscumpăraţilor s-au întors de la Hristos însuşi ca să se lipească de oameni, uitând sau denaturând în acelaşi timp adevărul despre întoarcerea Domnului Isus. Astfel s-a deschis uşa la tot felul de învăţături false în sânul Bisericii”.
     Cât de falsă este această acuzaţie faţă de adevărul istoriei creştine a primelor veacuri care consenmează elanul mărturisitor al atâtor martiri din perioada persecuţiilor, elan care avea drept imbold credinţa în Înviere prin care se explică toate cele legate de mântuire!
     Dar furia advenţilor împotriva Bisericii creştine nu se opreşte aici. Ei identifică în domnia împăratului Constantin cel Mare “scaunul de domnie al satanei”,  în persoana epicopului Romei pe fiara apocaliptică care poartă numărul 666,  iar în Biseerica Romano-Catolică “ marea desfrânată”, “Babilonul cel mare” din Apocalipsă XVII, 1-5.
     Adversari fantici ai ecumenismului - mişcare prin care se încearcă refacerea unităţii Bisericii din primul mileniu creştin - adevenţii afirmă că la a doua venire a lui Iisus “Biserica” (adunarea răscumpăraţilor) va fi răpită în văzduh pentru întâmpinarea Lui, pe când “falsa biserică a lui satan” (adică reunirea ortodocşilor, catolicilor şi protestanţilor) îşi va lua locul pe pământ pentru o vreme oarecare.  Între timp, Antihrist, care va fi un evreu şi care nu va ţine seama de Dumnezeul părinţilor săi (Iehova) , va pactiza cu neamurile şi cu “şeful Împărăţiei romane” (adică Biserica reunită) pentru a declara război Domnului Hristos. Armatele sale vor fi însă nimicite la Armaghedon de Domnul însuşi, după care va urma instaurarea împăţiei de o mie de ani.
     Apariţia glorioasă a lui Iisus se va produce în trei faze succesive: Mai întâi, Domnul va ieşi din cer ca să lovească naţiunile cu Fiara şi cu Proorocul mincinos, apoi va apărea credincioşilor din rămăşiţa evreilor pe muntele Măslinilor şi, în sfârşit, va veni în slavă cu toţi sfinţii (răscumpăraţii, aleşii) ca să-şi stabilească împărăţia milenară.  Când Domnul Iisus va fi nimicit fiara şi pe împăraţii pământului, va proceda la judeacrea oamenilor care vor fi supravieţuitori teribilei urgii de la Armaghedon.
     Criteriul judecăţii va consta în fapta bună, dar nu este vorba aici de faptele milei creştine (Matei XXV, 31-46), ci de fapte “speciale”, reprezentând “atitudinea lor faţă de aceia pe care Domnul îi numeşte fraţii Lui şi care sunt mesagerii Evangheliei împărăţiei (advenţii şi evreii). Ei vor aparţine rămăşiţei credincioase a lui Israel şi vor propovădui această Evanghelie de-a lungul prigonirilor şi încercărilor nespuse ale necazului celui mare. Mulţi dintre ei vor suferi moarte de martir”.  În acelaşi timp satana va fi aruncat în adânc şi legat pentru o mie de ani (Apocalipsa XX, 1-3), în felul acesta omenirea fiind izbăvită pe toată durata celor o mie de ani de toată influenţa sa corupătoare. Va urma apoi învierea martirilor morţi după “răpirea Bisericii” (e vorba de etapa a doua a primei învieri, de prima etapă având parte sfinţii Vechiului Testament şi aceia din perioada harului care vor fi înviaţi la venirea Domnului Iisus) şi vor merge în întâmpinarea Lui, împreună cu cei vii care vor fi schimbaţi (I Tes. IV, 14-17). Aceşti “răscumpăraţi” vor reveni împreună cu Domnul Iisus, când El va apărea în slavă, şi atunci va avea loc a doua etapă a primei învieri, adică învierea morţilor din necazul cel mare. Ei vor împărăţi împreună cu Iisus în partea cerească a împărăţiei, cu sfinţii care vor fi răpiţi să-L întâmpine în văzduh.  Pe de altă parte, la Ierusalim va fi un reprezentant al Domnului Iisus, un adjunct al Său, pe care Iezechiel îl numeşte “Domnitorul” sau “ Prinţul” (Iezechiel XLII, 3; XLVI, 2). Acest prinţ va avea funcţia de “vicerege” şi  va exercita autoritatea în numele Domnului Iisus.
     În împărăţia de o mie de ani (ca de altfel şi în Regatul lui Iehova) moartea încă nu va fi suprimată, dar ea nu va reprezenta decât pedeapsa pentru neascultare, pentru păcat. Dreptatea şi cinstea vor coborî pe pământ, iar fărădelegea nu va mai fi trecută cu vederea. “În fiecare dimineaţă cei care fac răul vor fi condamnaţi la moarte de Domnul, Judecătorul cel drept”.
     Dar ne întrebăm: ce fel de înviere a fost aceea în urma căreia moartea iar apare? Este vorba doar de o readucere la viaţa biologică ca în cazul învierii de către Mântuitorul a fiicei lui Iair, a fiului văduvei din Nain sau a lui Lazăr? Atunci ce sens mai poate avea această “împărăţie” de o mie de ani în urma căreia satana, răul şi moartea vor apărea din nou? Dar absurdul, nonsensul şi iraţionalul însoţesc permanet concepţia adventă.
     Pentru cei răscumpăraţi din “împărăţie” vor fi atât bucurii, cât şi datorii de îndeplinit. Astfel, în prezenţa lui Dumnezeu, în decursul celor o mie de ani petrecuţi cu Hristos, “sfinţii” vor decide pedeapsa finală a persecutorilor lor, concomitent cu desfăşurarea istoriei triste a insuccesului omenesc. Când mileniul se va apropia de final, pământul va deveni încă o dată o scenă de mare activitate. “Noul Ierusalim va coborî din cer; Hristos însuşi va pregăti un loc pentru el, cel mai potrivit, unde era cândva muntele Măslinilor (Zaharia XIV, 4). Fiecare locuitor, chiar cel mai tânăr, va fi în vârstă de peste o mie de ani şi îşi va da seama în mod clar că distrugerea finală a rebeliunii şi lucrării ei se apropie”. 
     În Împărăţia de o mie de ani poporul Israel va fi chemat să joace un rol cu totul special. Israel va deveni din nou primul popor al pământului, iar celelalte popoare i se vor supune şi îi vor aduce în dar toate bogăţiile lor. Ierusalimul va deveni capitala lumii, iar templul va fi reconstruit. Marea Moartă, asanată prin izvorul care va curge din templu, va fi plină de peşti, iar un “prinţ” sau un “domnitor” va guverna ţara. Israel va avea misiunea de a face cunoscut pe Domnul Hristos neamurilor, îndeosebi la începutul împărăţiei de o mie de ani.
     Dar la sfârşitul celor o mie de ani Dumnezeu va supune pe oameni la o ultimă încercare. Stana va fi dezlegat pentru puţină vreme.  Astfel, cei prefăcuţi, cei a căror ascultare a fost doar aparentă, îşi vor arăta pe faţă ura împotriva Domnului Iisus şi aleşilor Săi, pactizând cu diavolul. Această acţiune nesăbuită a lui satana şi a acelora care îi fac voia se va dovedi din nou zadarnică, deoarece toţi vor rămâne încremeniţi atunci când “gloria lui Dumnezeu se va descoperi deasupra cetăţii sfinte”.  Imediat va avea loc Judecata universală, când morţii înviaţi vor fi cercetaţi după “cartea vieţii”, iar cei nelegiuiţi vor fi mistuiţi de focul care va cădea din cer. “Astfel, tragedia păcatului se va sfârşi”.

c) Falsa interpretare a textelor scripturistice în legătură cu Parusia, în concepţiile advente despre “Mileniu”
   
     Toate aceste aberaţii fanteziste ale concepţiei Mişcării advente despre cea de-a doua venire a Domnului Hristos sunt “susţinute” prin falsa interpretare a unor texte scripturistice, în special din cartea Proorocului Daniel şi din Apocalipsă.     
     Interpretarea advento-milenistă asupra celor patru fiare (Daniel VII, 2-7) consideră că acestea sunt cele patru împărăţii, care au precedat şi au pregătit în acelaşi timp epoca lui antihrist: babiloneană, medo-persană, greacă şi romană. Cele zece coarne ale fiarei a patra (vers. 23-24) reprezintă zece popoare: hunii, ostrogoţii, vizigoţii, francii, vandalii, suevii, burgunzii, herulii, anglo-saxonii şi longobarzii. Cornul cu ochi de om este antihrist (II Tes. II, 3-4; Apoc. XIII, 6-7), identificat în persoana papei, care se declară “stăpân al lumii” şi s-a ridicat pe ruinele celor zece regate.
     Încadrând-o în texte biblice,”specialiştii” advenţi  susţin că domnia lui antihrist va fi de trei ani şi şase luni (Daniel VII, 25; Apoc. XII, 14), adică 42 de luni (Apoc. XIII, 6), deci 1260 de zile. Fiind vorba de zile profetice, trebuie socotite ani (Numeri XIV, 34; Iezechiel IV, 2-3). Anul intronizării lui antihrist (papa) este 558, când au fost înlăturaţi herulii, vandalii şi ostrogoţii, conform celor “prezise” de Daniel (VII, 24).
     Dar trebuie spus că toate aceste interpretări naive ale textului Bibliei pentru identificarea cu orice preţ a lui antihrist în persoana şefului Bisericii Romano-Catolice sunt vechi porniri şi nemulţumiri ale unor grupuri contestatare faţă de unele abuzuri ale Biserii apusene, dar şi pentru “eliberarea” lor de anumite constrângeri dogmatice. Catari, albigenzi, anabaptişti, baptişti şi urmaşi ai acestora, advenţi şi pietişti de toate categoriile, plecaţi din Europa şi “dezvoltaţi “ pe alte continente, au căutat cu orice preţ o “justificare” scripturistică a protestelor lor şi mai cu seamă au “găsit” în textele profetice analogiile necesare interpretării lui antihrist în persoana episcopului Romei.
     Dar preocuparea majoră a sectelor advente este aceea de a “calcula” şi a “descoperi”, pe baza Bibliei, a doua venire a lui Mesia pentru întemeierea “Mileniului”. Eshatoniştii calculează “venirea” culegând texte profetice din perioada exilului sau texte biblice care arată suferinţele poporului Israel sub diferite dominaţii.
     Astfel, William Müller, pe baza textului de la Daniel VIII, 14, “calculează” data celei de a doua veniri scăzând din cele 2300 de zile (ani), care aveau să treacă până la restabilirea curăţirii templului, anul 457 î.Hr. – anul rezidirii templului – şi a aflat anul celei de a doua veniri – 1843. Acest prim calcul s-a făcut aşa după ce alţii îl “văzuseră” pe Hristos pogorându-se în anul 999, 1000,1033 sau, după Swedemborg, 1774.
     Samuel Snow, un cabalist afacerist, a încercat să îndrepte “eroarea” lui Müller tot pe “baze” biblice, arătând din Levitic că “venirea va fi la 10 octombrie 1844” – “venire” interpretată în sens “spiritual” de profetesa adventului Hellen G. White.
     Petre Paulini, adventist sâmbătar, combătând pe adventiştii reformişti şi pe russelişti, susţine că data exactă a venirii a doua nu poate fi precizată, dar totuşi, după el, “opt lanţuri profetice arată venirea timpurilor din urmă” (lanţul unu: Daniel II, 31-45; doi: Daniel VII, 25; trei Apoc. XIII, 11, 17; patru: Apoc. II, III; cinci: Apoc. VI; şase: Apoc. VIII-IX; şapte: Apoc. XIV, 6-12; opt: Daniel VIII, 14 şi IX, 24-29).
     După Müller şi Snow a început concurenţa calculelor, fie pe grupe sectare, fie particulare, remarcându-se în mod deosebit advenţii “liberali” şi iehoviştii.
     Russeliştii – “studenţii în Biblie”- au fixat anul celei de a doua veniri în 1875 scăzând din “Marele Jubileu” – anul 2500 – ultimul jubileu – anul 625. Carol Russel, nemaifiind crezut de adepţi, caută să arate că Hristos a venit încă din 1874, dar nevăzut “ca un fur” şi a întemeiat împărăţia de o mie de ani pentru cei aleşi, adică pentru iehovişti. De la anul 1874 şi până la anul 1878 sunt cei trei ani şi jumătate când Hristos a venit ca Mire şi secerător (Apoc. XIV, 14-20), dar abia în 1878 a început să-şi arate puterea şi să-şi întemeieze marea Sa împărăţie, când au înviat şi Apostolii şi erau de faţă, dar nevăzuţi, ca şi Hristos. Aşadar, la anul revenirii – 1874 – se adaugă cei trei ani şi jumătate (aproape patru) şi anul “calculat” al venirii este 1878.
     După alte calcule, cele şase zile ale creaţiei – 6000 de ani (II Petru, III, 8; Ps. XC, 4) - sunt socotite timpul de lucru al omenirii după care urmează odihna sau mileniul. Adam a căzut în păcat la anul 4126. Deci, scăzând din 6000 – zilele creaţiei în ani – anul căderii lui Adam – 4126 – s-a “aflat” anul sigur al venirii a doua, 1878.
     Dar astfel de calcule “precise” abundă în sectele advente şi iehove, fiind legate de cifre care s-au adăugat rând pe rând în curgerea timpului de sfârşit de mileniu doi, lăsând în urmă speranţe înşelate dar şi minţi naive care continuă să creadă în “veniri” şi în “Mileniu”. Astfel, calculatorii împătimiţi ai adventului au vehiculat “date” ale începutului de mileniu până în zilele noastre: anii 1914, 1918, 1925 şi alţii până în anul 2000 – anul mileniului celui “ adevărat”.  Toate aceste calcule sunt produse ale unei imaginaţii abundente şi necontrolate, iar textele biblice pe care încearcă să le aducă în sprijin sunt rupte de contextul lor unitar, folosite în mod arbitrar şi interpretate fantezist, fără nici o justificare logică.
     S-a spus pe bună dreptate că “toţi mileniştii sunt urmaşii saducheilor, în sensul că nu cred în învierea morţilor (Marcu XII, 18), de aceea serbează sâmbăta, nesocotind învierea lui Hristos, actul suprem al dumnezeirii Sale. De asemenea, exclud existenţa raiului şi a iadului, socotindu-se « aleşi » ai mileniului. În sfârşit, nu cred în existenţa sufletului: aici este « secretul » rătăcirii advente. Prin mileniu îşi satisfac credulitatea şi fantezia. De fapt, mileniştii nu mai pot fi numiţi creştini, ci doar adepţi ai unor texte biblice din care şi-au creat o doctrină”.


     3. Îvăţătura ortodoxă şi explicarea textelor “controversate”

     Aşa cum am arătat şi noi pe parcursul acestei lucrări, religia creştină, cu tot tezaurul ei doctrinar, liturgic şi moral, se întemeiază pe actul învierii Domnului nostru Iisus Hristos, adevăr clar afirmat de Sfântul Apostol Pavel (I Cor. XV, 14). Învăţătura despre Parusie (a doua venire a Domnului întru slavă) şi despre învierea morţilor este indisolubil legată de Înviere, “căci Hristos a înviat din morţi fiind începătură a învierii celor adormiţi” (I Cor. XV, 20). Prin urmare, scopul învierii Domnului nu a fost altul decât acela de a deschide calea învierii noastre, a restaurării omului şi a lumii întregi (Apoc. XXI, 21).
     Caracterul unitar al Sfintei Scripturi, datorat inspiraţiei divine (II Timotei III, 16), face ca interpretarea ei să nu se poată realiza decât urmând regula exegetică a contextului (apropiat şi îndepărtat), fapt care nu poate să ducă decât la concluzia Părinţilor de la primele două sinoade ecumenice unde a fost alcătuit Simbolul de credinţă sau Crezul. Coloana vertebrală a Sfintei Scripturi o reprezintă Crezul, iar lipsa lui în abordarea exegetică a cuvântului sfânt nu poate duce decât la interpretări sectare.
     Faptul că unii aşa zişi creştini din sânul Mişcării advente afirmă că scrierile proorocului Daniel şi Apocalipsa Apostolului Ioan ar fi cele mai importante cărţi din Sfânta Scriptură şi că “dacă aceste cărţi vor fi mai bine înţelese, credincioşii vor avea o experienţă religioasă cu totul nouă”,  nu ne surprinde, deoarece cunoaştem originile străine de duh creştin ale acestei mişcări. Dar, oare avem noi dreptul şi putinţa de a afirma că Apocalipsa este mai importantă decât cele patru Evanghelii şi celelalte cărţi ale Noului Testament? Putem, oare, să neglijăm întruparea lui Hristos, viaţa Sa pământească, învăţăturile, minunile, patimile, moartea şi învierea, înălţarea la cer şi pogorârea Duhului Sfânt cu întemeierea Bisericii, ca să acordăm toată atenţia vedeniilor din Apocalipsă? Oare imnul iubirii pe care ni-l prezintă Sfântul Apostol Pavel (I Cor. XIII) are mai puţină importanţă decât proorociile lui Daniel şi Apocalipsa Sfântului Ioan? Oare porunca cea mai mare a dragostei pe care ne-a dat-o Hristos (Ioan XIII, 15), întărită cu iubirea Sa dusă până la jertfa supremă, poate fi mai puţin importantă decât “studierea” în amănunt a celor două cărţi? Dar ”Hristos este Marea Realitate a existenţei, în timp ce screirile lui Daniel şi Apocalipsa sunt vedenii stârnite de Marea Realitate Hristos”  şi nu pot fi interpretate decât numai ţinând cont de contextul general al învăţăturii Sale mântuitoare pe care a lăsat-o Bisericii (Matei XVI, 18).

a) Biserica – începutul reînnoirii Împărăţiei lui Dumnezeu pe pământ

     Mântuitorul Hristos şi-a început activitatea mesianică propovăduind Evanghelia Împărăţiei lui Dumnezeu (Matei IV, 17; Marcu I, 14), aşa cum de altfel şi Înaintemergătorul Său, Sfântul Ioan Botezătorul, vestea că “s-a apropiat împărăţia cerurilor” (Matei III, 2). Şi într-adevăr prin întruparea Fiului lui Dumnezeu, prin faptele Sale mântuitoare, prin jertfa şi învierea Sa, se pune început şi temelie Împărăţiei lui Dumnezeu.  În acest sens, însuşi Mântuitorul spune: “Legea şi proorocii au fost până la Ioan; de atunci împărăţia lui Dumnezeu se binevesteşte  şi fiecare se sileşte spre ea” (Luca XVI,16). Faptul că Mântuitorul a săvârşit atâtea vindecări, din dragoste pentru om, este o dovadă clară a prezenţei Împărăţiei lui Dumnezeu, care îşi are originea în El: “Dacă Eu cu Duhul lui Dumnezeu scot pe demoni, iată, a ajuns la voi împărăţia lui Dumnezeu” (Matei XII, 28).
     După învăţătura noastră de credinţă, între cele trei slujiri ale Mântuitorului Hristos (misiunea profetică, slujirea arhierească şi demnitatea împărătească) demnitatea de Împărat suprem iese în evidenţă, mai ales prin pogorârea la iad pentru a-i sfărâma “porţile” (I Petru III, 18-20), prin învierea Sa din morţi, prin înălţarea la cer şi şederea de-a dreapta Tatălui. Prin învierea Sa, prin care au fost învinse: păcatul, stricăciunea şi moartea, Iisus Hristos ni se descoperă în mod deplin ca împărat şi întemeietor al Împărăţiei lui Dumnezeu. În acest sens spune Sfântul Apostol Petru în ziua pogorârii Duhului Sfânt că “Dumnezeu a înviat pe acest Iisus…şi L-a făcut Domn şi Hristos” (Fapte II, 32-36).
     Dar Mântuitorul Hristos, ca domn şi Împărat, nu împărăţeşte în felul în care împărăţesc regii, împăraţii şi conducătorii acestei lumi. De fapt, El însuşi a spus lui Pilat: “Împărăţia Mea nu este din lumea aceasta” (Ioan XVIII, 36). Împărăţia adusă de Hristos trebuie văzută în sens spiritual, ca având caracter duhovnicesc, de slujire şi dăruire din iubire pentru toţi cei din jur (Matei XX, 28). Înţelegând-o în acest sens, cu caracter interior şi duhovnicesc, Sfântul Apostol Pavel spune că “Împărăţia lui Dumnezeu nu este mâncare şi băutură, ci dreptate şi pace şi bucurie în Duhul Sfânt” (Romani XIV, 17). Mântuitorul însuşi fiind întrebat de farisei când va veni Împărăţia lui Dumnezeu, le-a răspuns: ”Împărăţia lui Dumnezeu nu va veni în chip văzut. Şi nici nu vor zice: Iat-o aici sau acolo. Căci, iată, împărăţia lui Dumnezeu este înăuntrul vostru” (Luca XVII, 20-21).
     În Noul Testament “Împărăţia” mai este reprezentată printr-o “masă” (Matei VIII, 11), printr-un “ospăţ” de nuntă (Matei XII, 2-14) sau “cină” (Luca XIV, 16-24), toate acestea, desigur, având un sens profund spiritual, reprezentând însăşi fiinţa Bisericii ca ”Trup al lui Hristos” (Efeseni V, 22), organismul viu în care fiii “Împărăţiei” se împărtăşesc de Hristos prin Duhul Sfânt.
     Dar ce altceva poate fi Împărăţia lui Dumnezeu dacă nu Biserica însăşi, întemeiată de Mântuitorul Hristos pe cruce şi actualizată în chip văzut la pogorârea Duhului Sfânt în ziua Cincizecimii! Biserica posedă “cheile împărăţiei cerurilor” (Matei XVI, 19), adică învăţătura evanghelică şi Sfintele Taine prin care credincioşii se unesc cu Hristos în Împărăţia lui Dumnezeu.
     Ştim că nimeni nu poate să facă parte din Trupul tainic al lui Hristos (Biserica) decât numai prin taina Sfântului Botez: “De nu se va naşte cineva din apă şi din Duh, nu va putea să intre în împărăţia lui Dumnezeu” (Ioan III ,5). Botezul este, aşadar “uşa tainelor împărăţiei”, uşă care este Hristos însuşi (Ioan X, 9). Dar Botezul, după cum arată Sfântul Apostol Pavel, înseamnă îngroparea cu Hristos a omului cel vechi al păcatului şi învierea împreună cu El în Împărăţia lui Dumnezeu (Romani VI, 3-4). Aşadar Botezul este înnoirea, învierea spirituală din moartea păcatului, ca arvună a celei de-a doua învieri, cu trupul, la sfârşitul veacurilor. Tot aşa trebuie să interpretăm şi textul din Evanghelia după Ioan (V, 24-29) unde, pe de o parte, se spune că “vine ceasul şi acum este (în acest veac), când morţii (păcătoşii) vor auzi glasul Fiului lui Dumnezeu şi cei care vor auzi vor învia (înviere spirituală), iar, pe de altă parte, se vorbeşte despre învierea trupurilor, la sfârşitul chipului actual al lumii, când va avea loc Judecata universală. “Între aceste două evenimente: naşterea Bisericii şi Judecata obştească, creşte, se răspândeşte şi se desăvârşeşte Împărăţia lui Dumnezeu şi mântuirea celor ce cred în Hristos, prin harul şi lucrarea Bisericii”.
     Împărăţia lu Dumnezeu – Biserica pe care a întemeiat-o Mântuitorul Hristos – este de ordin spiritual, de origine divină, dar are şi aspect social, ca o comunitate organizată ierarhic în care se descoperă “tainele împărăţiei lui Dumnezeu” (Marcu IV, 11). Împărăţia lui Dumnezeu se identifică astfel cu Biserica în lucrarea ei prezentă şi actuală, ca şi în faza ei desăvârşită în eshatologie: căci  se vorbeşte deopotrivă şi de “Împărăţia cerească” şi de “Biserica cerească” a celor “întâi născuţi înscrişi în ceruri…şi de duhurile drepţilor celor desăvârşiţi” (Evrei XII, 23).
     În Sfânta Scriptură, atât Împărăţia, cât şi Biserica, apar ca o stăpânire a lui Dumnezeu în sufletele credincioşilor şi peste obştea cerească, opusă stăpânirii diavolului peste sufletele robite lui şi peste “împărăţiile lumii” (Matei IV, 8-9). Venirea lui Hristos a avut rolul de a strica lucrurile acelui vrăjmaş al mântuirii oamenilor (Ioan III, 8), de a-l surpa şi a-i lua stăpânirea (Evrei II, 14-15), pentru a-l judeca şi a-l arunca în afară (Ioan XII, 31; Efeseni II, 2; Coloseni II, 15).
     Biserica – Împărăţia lui Dumnezeu – este una singură, dar activitatea ei se desfăşoară pe două planuri: pământesc şi cersc. Primul plan, cel pământesc, actual, se desfăşoară între cele două veniri ale lui Hristos, începând de la întruparea Sa şi până la Parusie, iar al doilea plan, cel eshatologic, va începe după acest moment final, constituind “Împărăţia cea fără de sfârşit a lumii şi a slavei”, cu “ceruri noi şi pământ nou în care locuieşte dreptatea” (II Petru III, 13).
     În Apocalipsă sunt menţionate două feluri de împărăţii: “Împărăţia lui Hristos” (Apoc. I, 9), în care vor împărăţi cu El mii de ani cei care au parte de ”învierea cea dintâi” (spirituală, prin Botez) (Apoc. XX, 4-6), deoarece “acum s-a făcut mântuirea şi puterea şi împărăţia Dumnezeului nostru şi stăpânirea Hristosului Său, că aruncat a fost (diavolul) pârâşul fraţilor noştri, cel ce îi pâra pe ei înaintea Dumnezeului nostru, ziua şi noaptea” (XII, 10). Dar tot în acestă carte se vorbeşte şi de “împărăţia fiarei”, căreia diavolul i-a dat stăpânirea (XIII,4), sau “împărăţia întunericului şi a moţii veşnice”, care-i va duce pe toţi, şi pe împăraţii care i-au dat fiarei împărăţia lor, în iezerul cel de foc (XVII, 18; XIX, 20). Dar fiara va fi biruită de Hristos – Mielul care va lua împărăţia, El fiind numit apoi “Împăratul neamurilor” (XV, 3); “Domnul domnilor” şi “Împăratul împăraţilor” (XVII, 14; XIX, 16).
     Toate cele spuse până aici în legătură cu Împărăţia lui Dumnezeu identificată cu Biserica, cât şi despre Parusia Domnului, sunt cuprinse sintetic, dar într-o formă alegorică şi simbolică, în Apocalipsă, carte care, după cum se ştie, are un caracter aparte şi un conţinut cu sensuri ascunse în simboluri, a căror interpretare forţată şi incompetentă i-a dus pe unii la rătăciri dintre cele mai grave.

b) Înţelegerea profeţiei lui Daniel şi a capitolului XX din Apocalipsă

     Daniel– profet al exilului babilonian – este cel mai preferat dintre proorocii Vechiului Testament, de către sectele advente. Cartea sa, cuprinzând o parte istorică (cap. I-VI) şi una profetică (VII-XII), are o valoare deosebită în cuprinsul Sfintei Scripturi, dar, la fel ca Apocalipsa, cuprinde viziuni alegorice cu destinaţie profetică care nu pot fi interpretate şi înţelese corect decât numai în contextul general al Revelaţiei divine desăvârşite prin Hristos
     Viziunea despre patru fiare care ies din mare şi sunt judecate de Cel Vechi de zile simbolizează patru împărăţii deasupra cărora se va ridica împărăţia lui Mesia – Fiul Omului (VII, 1-14), dar nicidecum în sensul dorit de milenişti, deoarece nicăieri nu se vorbeşte aici despre o împărăţie pământeană de omie de ani, ci în sens spiritual, ca o “împărăţie a cerurilor” care transcende dimensiunile acestei lumi şi care începe aici, pe pământ, prin Biserica lui Hristos. De altfel însăşi denumirea “ Fiul Omului” atribuită aici lui Mesia are în vedere cele două firi (dumnezeiască şi omenească) unite în persoana lui Hristos, după cum şi Biserica are o dimensiune cerească (Biserica triumfătoare) şi una pământească (Biserica luptătoare).
     Viziunea despre un berbec învins de către un ţap care vine din Apus (din cornul căruia cresc alte paru coarne, dintre care unul se luptă împotriva lui Dumnezeu şi atacă Ţara Sfântă), nu se poate referi în nici un chip la episcopul Romei pe care advenţii îl consideră “antihrist”,  ci are în vedere cele patru regate ale Diadohilor şi pe persecutorul cel nelegiuit Antioh Epifanes, tipul lui antihrist (cap. VIII).
     Viziunea despre îngerul Gavriil, care i-a vestit proorocului despre cele 70 de săptămâni de ani care vor trece de la rezidirea Ierusalimului până la Mesia (cap. IX), este una dintre profeţiile cele mai importante ale cărţii lui Daniel, deoarece arată cu foarte mică aproximaţie timpul în care avea să vină Mântuitorul lumii.
     Ultimile două capitole cuprind viziunea despre apariţia unui înger pe malurile Tigrului, viziunea în care îi este descoperită profetului epoca Ptolomeilor şi Seleucizilor, până la moartea lui Antioh al IV-lea Epifanes. Prigoana din partea acestora va fi mare, dar poporul ales se afla sub protecţia Arhanghelului Mihail. În final, este profeţită învierea generală a morţilor şi Judecata universală care va urma imediat: “…se vor scula, unii spre viaţa veşnică, iar alţii spre ocară şi ruşine veşnică” (XII, 2).
     Cu privire la concepţia mesianică, trebuie spus că profeţiile lui Daniel se deosebesc de ale celorlalţi profeţi tocmai prin dimensiunea lor universală. Dacă la ceilalţi profeţi, împărăţia mesianică e considerată ca o continuare a celei davidice, la Daniel este pusă în legătură cu marile împărăţii ale lumii, având un caracter spiritual şi universal (IX, 25-27).
     Eshatologia cărţii proorocului Daniel arată diferite faze succesive ale vremurilor din urmă, care la alţi prooroci apar în relatări sporadice şi risipite, iar aceasta arată o dată în plus valoarea doctrinară a cărţii dar şi dezvoltarea conştiinţei mesianice a poporului evreu. Astfel, profetul vorbeşte despre încercările şi suferinţele poporului biblic (VIII, 24-25; IX, 26-27), despre Judecata universală a popoarelor, îndeplinită de către Dumnezeu însuşi (VII,10-11), despre condamnarea celor răi (XII, 2); despre desfiinţarea răului şi a păcatului (IX, 24) şi despre inaugurarea împărăţiei lui Mesia – Hristos (II,44; VII, 27).
     Învierea morţilor va premerge împărăţiei mesianice, asatfel încât nu poate fi vorba aici de o împărăţie milenară intermediară, dar există în schimb o concordanţă perfectă cu Evangheliile, căci toţi se vor ridica din ţărână, unii pentru viaţa veşnică, iar alţii pentru pedeapsa veşnică (Matei XXV, 4; Ioan V, 29). Aceasta se va petrece deodată şi nu prin intercalarea unui interval de o mie de ani între a doua Venire şi Judecata universală,  aşa cum încearcă să susţină Mişcarea adventă, care dă o interpretare tendenţioasă atât cărţii lui Daniel cât şi Apocalipsei, scoţându-le din contextul general al Sfintei Scripturi.

     Apocalipsa – ultima carte a Noului Testament – este “Descoperirea lui Iisus Hristos pe care I-a dat-o Dumnezeu robului Său Ioan Apostolul, pentru ca acesta “să arate robilor Săi (creştinilor) cele ce trebuie să se petreacă în curând” (Apoc. I, 1) în lume. Apocalipsa cuprinde însă o descoperire parţială a învăţăturii Mântuitorului, pe care a lăsat-o Apostolilor şi Bisericii, îndeosebi cea despre viitorul şi persecuţiile Bisericii, dar şi despre biruinţa ei finală, prin Căpetenia sa, Mielul lui Dumnezeu.
     Apocalipsa priveşte deci viitorul Bisericii, cu prigoanele şi biruinţa ei peste veacuri şi milenii, până la sfârşitul acestei lumi. Ea descrie succint şi în imagini simbolice judecăţile lui Dumnezeu asupra omenirii, în decursul istoriei, până la Judeacta finală, după a doua Venire a Domnului. Apocalipsa cuprinde şi fapte istorice (cap. II-III), dar cea mai mare parte este de cuprins profetic, privind trecutul, prezentul şi, mai ales, viitorul Bisericii în lume.
     Fiind o scriere eminamente profetică, ea nu poate fi tâlcuită decât de Biserică, prin teologii ei cu deosebită pregătire şi numai ţinând seama de toate regulile de interpretare sau de exegeză ale Bisericii şi ale Sfinţilor Părinţi. Oricine se încumetă să o interpreteze literal şi încearcă să-i găsească închipuite corespondenţe în realitate – aşa cum fac sectele advente – “falsifică învăţătura acestei scrieri, defăimează adevărul sfânt şi îşi pierde nu numai mântuirea lui – dacă crede în ea, ci şi pe a altora, pe care îi sminteşte prin asemenea explicări greşite”.
     Trebuie să avem în vedere faptul că Apocalipsa, fiind scrisă în vremea prigoanelor romane, este plină de simboluri, metafore, alegorii, viziuni profetice şi numere simbolice greu de identificat şi de aceea nu trebuie interpretată literal. În ea nu este întotdeauna o succesiune firească a evenimentelor, ci unele se arată în prezent, altele în viitor sau în trecut cu sens de prezent, folosind “antihronia”.
     Primele trei capitole înfăţişează Biserica în prezent, când se afla în plină activitate dar era prigonită – adică timpul în care Sfâtul Ioan Apostolul scrie Apocalipsa (anii 94-96), iar aceasta reiese din cele şapte scurte epistole scrise celor şapte biserici din Asia Mică (cap. II- III).  În capitolele IV-XIX sunt descrise diferite viziuni şi pedepse peste veacuri, dar şi lupta Bisericii cu forţele întunericului acestei lumi, iar capitolul XX prezintă ultimul efort în lupta cea mare de nimicire a Bisericii, din care va ieşi biruitoare la sfârşit, când se va încheia şi crugul veacului cu evenimentele eshatologice de la Parusie. Capitolele XXI-XXII înfăţişează începutul împărăţiei cereşti şi a lumii noi în veşnicie, după învierea generală a morţilor şi Judeacata universală.
     Capitolul XX din Apocalipsă este textul cel mai important pentru cei ce susţin concepţia milenistă, care falsifică învăţătura creştină despre învierea morţilor şi despre eshatologie în general, deoarece interepreteză literal, iar nu simbolic, expresia “o mie de ani”  (XX, 4), cu toate că originalul grecesc vorbeşte clar de “mii de ani” (χίλια έτη) care vor trece de la întemeierea Bisericii până la Parusie.
     De fapt, acest capitol reprezintă o repetare a celor amintite în capitolul precedent (XIX), a luptei finale, a balaurului şi aliaţilor lui (fiara, proorocul mincinos şi împăraţii pământului cu oştirile lor), primii fiind aruncaţi în focul spiritual veşnic, iar ceilalţi ucişi (XIX, 20-21). În acelaşi timp, capitolul XX arată încheierea veacului final, la a doua Venire a Domnului ca Împărat şi Judecător, când va judeca vii şi morţii, după care va urma transformarea acestei lumi şi viaţa veşnică. Înainte de acest sfârşit, se aminteşte iar cum balaurul, care a fost legat pe “mii de ani”, va fi dezlegat “câtăva vreme”, la sfârşitul acestor veacuri, provocând astfel războiul final împotriva Bisericii. Aşadar, este profeţit aici un timp îndelungat de pace a Bisericii – Împărăţia lui Dumnezeu, care, după o ultimă mare învolburare şi prigoană, va birui în final, prin Hristos, Căpetenia ei.
     Primele zece versete ale capitolului XX  constituie o concluzie şi o recapitulare a celor arătate în capitolele anterioare. Apostolul a văzut “un înger pogorându-se din cer, având cheia adâncului şi un lanţ mare în mâna lui” (v. I). Sfântul Ioan descrie faptele aşa cum    i-au apărut în viziunea lui: unele ca prezente, altele ca în trecut, iar altele în viitor, fără  o succesiune istorică riguroasă. Deşi el nu precizează cine este acest “înger”, din textul citat, dar din analizarea contextului său reiese că Cel care are “cheia adâcului” în mâna Sa nu poate fi un înger de rând, căci un înger de rând nu poate dispune de putere suverană peste “adânc” şi peste toţi cei ce locuiesc acolo. “Abisul” - spune exegetul Vasile Gheorghiu – este locuinţa diavolilor, “întunericul cel mai din afară”. A avea “cheia adâncului” înseamnă, aşadar, a avea puterea suverană peste toată împărăţia diavolilor, dacă luăm în considerare faptul că cei vechi îşi închipuiau “abisul” ca o crăpătură fără fund în adâncimile pământului, plină de miros rău şi de pucioasă, de fum şi de foc nestins.  Dacă acesta ar fi fost un simplu înger, Apostolul ar fi precizat că “i s-a dat”, aşa cum spune în altă parte că “i s-a dat cheia fântânii adâncului” unui înger (IX, 1, 13-14) sau “duceţi-vă şi vărsaţi pe pămât cele şapte cupe ale mâniei lui Dumnezeu” (XVI, 1). Dar “dacă El are cheia şi nu I se dă, înseamnă că această Persoană ce-i apare ca un înger nu este altul decât Fiul lui Dumnezeu, Iisus Hristos – Mielul, Care are şi cheile morţii şi ale iadului.
     Mântuitorul Hristos a învins puterea diavolului încă de la ispitirea Sa de după Botez, apoi prin minunile Sale, iar definitiv, prin patimile, învierea şi proslăvirea Lui prin înălţarea la cer. De atunci a început “legarea” satanei de care vorbeşte aici Apostolul. Atunci, la patimile Lui, cel ce părea că este puternic a fost legat de Cel mai puternic decât el, Care S-a arătat biruitor asupra morţii şi a iadului, ne-a răscumpărat de sub stăpânirea lui, osândind balaurul şi aruncându-l în abis (iad).  Superior îngerilor este doar Mântuitorul, iar aceasta o confirmă pe deplin Apostolul vizionar, căruia însuşi Mântuitorul i-a spus că El este Acela care are ”cheile morţii şi ale iadului” (I, 18). Or, a avea “cheile abisului” este acelaşi lucru cu a avea “cheile morţii şi ale iadului” (Evrei II, 14). Că “Îngerul” menţionat aici nu poate fi altul decât Mântuitorul reiese şi din cartea proorocului Isaia care Îl numeşte pe Domnul Hristos: “Înger de mare sfat, sfetnic minunat, Dumnezeu tare, biruitor, Domn al păcii, Părinte al veacului ce va să fie” (Isaia, IX, 5). Lanţul mare despre care vorbeşte Apostolul în acest verset are menirea de a fixa momentul surpării iadului şi întemeierii în chip văzut a Împărăţiei lui Dumnezeu – Biserica. “Viziunea “ sa ne transpune, aşadar, în momentul când Domnul, imediat după moartea pe cruce, S-a pogorât cu sufletul la iad, slobozindu-i pe cei robiţi acolo (I Petru III, 18-19).
     În continuare, versetele 2 şi 3 ne înfăţişează activitatea paşnică a Bisericii după înfrângerea diavolului. “Şi a prins pe balaur, şarpele cel vechi, care este diavolul şi satana, şi l-a legat pe mii de ani” (χίλια έτη). Şi l-a aruncat în adânc şi l-a închis şi a pecetluit deasupra lui, ca să nu mai amăgească neamurile, până când se vor sfârşi miile de ani (τά χίλια έτη). După aceea, trebuie să fie dezlegat câtăva vreme (μικρόν χρόνον)”.
     Înlănţuirea puterii satanice se face pe un timp, care în descoperirea Sfântului Ioan este exprimat prin numărul sinbolic şi nedeterminat “mii de ani”. Trebuie să mai menţionăm că expresiile: “l-a prins”, “l-a legat”, “l-a aruncat în adânc”, “l-a închis” şi “l-a pecetluit” - exprimă acţiuni simbolice, deoarece însuşi balaurul (diavolul) este o fiinţă spirituală. Diavolul este puternic numai în raport cu puterile omului, pe care le poate ispiti sau amăgi. El are însă putere mărginită chiar şi asupra noastră, deoarece Hristos “l-a legat”, limitându-i strict puterea de acţiune.
     Îm Apocalipsă îndeosebi, Sfântul Ioan Evanghelistul vorbeşte despre balaur (δράκον) (XII, 3; XIII, 2-4; XVI, 13). În acest loc el ni-l caracterizează mai de aproape spunându-ne că este “şarpele cel vechi”, adică acel înger rău de la începutul istoriei omenirii care, luând chip de şarpe, a sedus prima pereche de oameni (Facere III,1). De atunci înainte acest înger rău s-a dovedit în tot cursul istoriei omenirii ca diavol, adică calomniatorul omenirii înaintea lui Dumnezeu şi totdată ca acela care este cel mai înverşunat duşman al ei.
     Etimologic, “diavol” vine de la verbul grecesc διαβάλλω ( a calomnia), al cărui corespondent la evrei era זםש, σατανάς (satană, duşman, vrăjmaş). Apostolul l-a numit mai întâi “balaur” (δράκων) pentru că în această monstruoasă înfăţişare îl va fi văzut în viziunea care i s-a arătat. Acest balaur întruchipează toată puterea diavolească. El nu s-a sfiit să-L ispitească chiar şi pe Mântuitorul, dar, departe de a fi reuşit să-L distrugă în vremea Răstignirii, diavolul a servit, fără voie, chiar interesele Domnului în vederea mântuirii neamului omenesc. Pentru a-i limita răutatea doar până la graniţa libertăţii umane, Mântuitorul Hristos l-a “prins” pe satana şi “l-a legat” cu lanţuri pentru ”mii de ani” (χίλια έτη), expresie care nu trebuie înţeleasă ca termen fix, ci până “către sfârşitul lor”, căci în cadrul “miilor de ani” intră şi puţinul timp când el va fi dezlegat şi lăsat liber.
     Expresia care a stat la baza ereziei hiliaste, dar care este folosită ca cel mai puternic “argument” şi de către adepţii sectelor mileniste de astăzi, este τά χίλια έτη, sau fără articol χίλια έτη, întâlnită de şase ori în toată pericopa şi numai în acest capitol (XX, 2, 3, 4, 5, 6, 7). Înţelesul expresiei, atât cel cu articol, cât şi cel fără articol, trebuie să fie acelaşi: “miile (respectiv mii) de ani”. Numeralul este folosit aici la forma de plural: χίλιοι,-αι,-α (mii), forma singulară pentru “mie” sau “ o mie” fiind χίλιας,-άδος. .
     Motivul pentru care unele ediţii româneşti mai vechi ale Sfintei Scripturi folosesc această expresie la singular se datorează faptului că traducerea latină “Vulgata”, folosită de traducătorii români, a redat expresia prin “mille”, care este un numeral invariabil, acelaşi la singular şi la plural. După “Vulgata” expresia aceasta a trecut şi în traducerile: franceză şi italiană, sub aceeaşi formă, greşit tradusă prin “mie” sau “o mie”, de unde şi interpretarea eronată pe care o dau mileniştii. Ceea ce indică însă cert singularul sau pluralul este articolul, substantivul însoţitor sau un alt numeral.
     Comentatorii care nu înţeleg prin “Îngerul”, care l-a legat pe satana, pe însuşi Mântuitorul Iisus Hristos, ci un înger ca toţi ceilalţi pe care i-a mai văzut Sfântul Ioan, şi nu se întreabă cum se face că acest înger dispune de o aşa mare putere de a-l lega pe diavolul, au crezut că episodul acesta ar indica o nouă fază de dezvoltare în istoria bisericească, care va urma abia după căderea cetăţii desfrânate a Babilonului, despre care se vorbeşte în capitolele anterioare. Faza aceasta de dezvoltare a Bisericii o reprezintă “Mileniul”, care se va instaura ca o împărăţie pământească, dar toate aceste idei eretice contrazic învăţătura creştină în ansamblul ei.
     Sfânta Scriptură vorbeşte clar de o singură înviere a tuturor morţilor – drepţi şi păcătoşi – deodată, când va avea loc şi Judecata universală, fără nici o altă “împărăţie” între ele, afară de aceea întemeiată de Hristos însuşi prin Jertfa Sa pe cruce, Biserica, a cărei fiinţă se prelungeşte în eternitate. Din primele versete ale acestui capitol se desprinde clar că: 1. Îngerul care are cheia adâncului este însuşi Mântuitorul Iisus Hristos; 2. El singur a dobândit puterea de a-l lega pe diavol atunci când se afla cu trupul în mormânt, dar cu sufletul S-a pogorât la iad şi a zdrobit puterea morţii, adică pe diavolul; 3. Stăvilirea activităţii dezastruoase a diavoluilui în lume va dăinui “mii de ani”, adică o vreme îndelungată, a cărui durată o ştie numai Dumnezeu.
     Înţelesul că satana “trebuie să fie dezlegat câtăva vreme”, către sfârşitul miilor de ani, este arătat de comentatorii greci Andrei şi Areta al Cezareii, care identifică acest timp puţin, “câtăva vreme”, cu venirea lui antihrist, care s-a redus la o durată mică tocmai pentru vehemenţa sa nimicitoare care va fi greu de suportat de către cei care vor rămâne credincioşi lui Dumnezeu.  Câtă vreme diavolul este legat, nu mai poate lupta împotriva Bisericii în mod direct, dar va lucra indirect şi mijlocit prin oamenii pe care îi inspiră şi le aprinde toate poftele şi gândurile spre a activa după planul lui. Biserica a luptat şi luptă deopotrivă cu ignoranţa şi răutatea multora, cu concepţiile şi practicile oculte, cum sunt: vrăjitoria, spiritismul, magia neagră, teozofia şi sectele care constituie o altă faţă şi latură a activităţii satanice (Matei XXIV, 5, 24; Fapte XIII, 10; I Tim. IV, 1-7; II Tes. II, 2-11; I Petru V, 8-10 etc.). Cât priveşte scurta perioadă în care va fi slobizit satana, unii comentatori o identifică cu cei trei ani şi jumătate ai lui Antihrist, sau cu cele 1260 de zile, dar acest timp nu-l ştie nimeni decât numai Dumnezeu.
     În continuare, la versetul 4 se prezintă judecata particulară a sufletelor, după moartea trupească. “Şi am văzut tronuri şi celor ce şedeau pe ele li s-a dat să facă judecată. Şi am văzut sufletele celor tăiaţi pentru mărturia lui Iisus şi pentru cuvântul lui Dumnezeu, care nu s-au închinat fiarei, nici chipului ei, şi nu au primit semnul ei pe fruntea şi pe mâna lor. Şi ei au înviat şi au împărăţit cu Hristos mii de ani”.
     În acest verset apare aşadar, ideea unei judecăţi, care nu poate fi cea generală, ci numai judecata particulară a sufletului. Cei ce înfăptuiesc această judecată nu au puterea aceasta de la ei înşişi, ci li s-a dat de către Dumnezeu Tatăl, Care o dă şi Fiului (Ioan V, 22). Aceştia sunt martirii şi sfinţii, care, după ce au fost judecaţi, s-au înfăţişat cu faptele lor, care au venit cu ei (Apoc. XIV, 13) şi găsiţi fiind vrednici de “cinste, laudă şi mărire” (Romani I, 7; I Petru I, 7; Evrei II, 7), au fost aşezaţi pe tronuri şi “li s-a dat să facă judeacta altora” (Apoc.XVIII, 20; XX, 4; I Cor. VI, 2-3).
     Dintr-un text anterior, cunoaştem că cei care vor judeca lumea sunt sfinţii de toate categoriile. Astfel citim, în legătură cu judecata cetăţii desfrînate a Babilonului: “veseleşte-te de ea cerule şi voi sfinţilor şi voi apostolilor şi voi proorocilor pentru că Dumnezeu a pronunţat judeacta voastră asupra ei” (Apoc. XVIII, 20). Cei 144.000 de “asesori” au scris pe frunţile lor numele Mielului şi al Tatălui (Apoc. XIV, 1), căci sfinţii participă activ la judecata lui Dumnezeu.
     Strigătul mucenicilor era şi este împotriva celor de pe pământ, aflaţi încă în viaţă, care i-au martirizat sau le-au provocat multe suferinţe şi necazuri pentru credinţa şi viaţa lor în Hristos. Cum însă aici este vorba de judecata particulară, a sufletului fiecăruia, îndată după ieşirea din trup, urmează că judecata este continuă, în istorie, a celor ce mor zilnic. Ei sunt judecaţi după faptele care merg înaintea lor sau vin împreună cu ei  la judecata particulară (I Tim. V, 24; Apc. XIV, 13), sau după ei, la Judecata generală, când se vor cunoaşte şi urmările faptelor fiecăruia, bune sau rele, asupra urmaşilor (Matei XXV, 31-46).
     Deşi, după cuvintele Domnului, cei ce cred şi trăiesc în Hristos “au viaţă veşnică şi la judecată nu vor veni, ci s-au mutat din moarte la viaţă” (Ioan V, 24), chiar şi sufletele sfinţilor nu sunt scutite de judecata particulară, dar faptele lor “vin cu ei” (Apoc. XIV, 13), ca o mărturie a vredniciei şi a sfinţeniei, pe când, însă, “păcatele unor oameni sunt vădite, mergând înaintea lor la judecată (I Tim. V, 24). Privit în contextul general al Sfintei Scripturi, acest text arată că sfinţii, îndată după moarte, intră în slavă, judecata particulară fiind pentru ei o încoronare, precum însuşi Hristos – Împăratul o spune: “Celui ce biruieşte îi voi da să şadă cu Mine pe scaunul Meu (de judecată) precum şi Eu am biruit şi am şezut cu Tatăl pe scaunul Lui” (Apoc. III,21). Alta este, însă, semnificaţia şi urmarea judecăţii particulare pentru sufletele păcătoşilor nepocăiţi, a nelegiuiţilor şi prigonitorilor, care sunt deja “moarte” pentru Dumnezeu, ca rupte definitiv de El. Pentru toate aceste astfel de suflete judecata este spre osândă (Matei VII, 22-23), la care drepţii, apostolii, martirii şi sfinţii, stând pe scaunele de judecată, sunt văzuţi de autori ca judecători (Apoc. VI, 10-11).
     În ce priveşte “fiara” de care se aminteşte în acest verset, este aceea care s-a ridicat din adânc ca să facă război cu sfinţii sau creştinii de pe pământ şi să-i ucidă. Ca şi mai înainte (Apoc. XI, 7; XIII, 2-3), fiara indică antihristul, fiind “ personificarea cea mai hidoasă a puterii lumeşti şi care, fiindcă e călăuzită de principii rele şi dezastruoase pentru omenire, îşi are obârşia în iad. Figura ei monstruoasă arată perversitatea şi răutatea ei deosebit de mare (cap. XIII, 3). Cel care o inspiră spre toate faptele rele este balaurul, satana cel bătrân”.
     Dar mai departe se spune că aceşti sfinţi au înviat şi au împărăţit cu Hristos mii de ani. Cele două verbe: “au înviat “ (έζησαν) şi “au împărăţit” (εβασίλευσαν) arată continuarea acţiunii, respectiv continuarea vieţii şi a împărăţirii, ceea ce echivalează cu expresia: “au trecut din moarte la viaţă” (Ioan V, 24). Este vorba de trecerea din viaţa aceasta trecătoare, prin moartea trupului, la viaţa veşnică, împărăţind aici şi acolo cu Hristos. Trebuie să precizăm că verbul “ζάω” (aorist έζησαν) are mai multe sensuri analogice şi înseamnă: a trăi, a fi în viaţă, a susţine viaţa sa, a învia (în sens figurat, a însufleţi, a trăi din nou, a prelungi viaţa.
     Având în vedere sensurile multiple ale verbului “ζάω” din original, exegetul Vasile Gheorgiu foloseşte în comentariul său cuvîntul “trăiesc” în loc de “au înviat”, după cum şi textul francez al “Bibliei de la Ierusalim” redă astfel acest verset: “Ils reprirent vie et régnèrent avec le Christ mille années”, menţionând într-o notă că “această înviere a morţilor este simbolică”.
     Cum ar putea să învieze cu trupul înainte de Parusie cei care au murit pentru Hristos (martirii şi sfinţii), bineştiind că ei au înviat în sens spiritual ca membri ai Bisericii, prin Botez şi celelalte Sfinte Taine, astfel încât, pentru ei, moartea nu mai este decât o trecere în celălalt plan de existenţă, în veşnicie, împreună cu Hristos. Aceşti sfinţi şi “prieteni ai Mielului” nu pot să facă abstracţie de ceilalţi oameni şi să învieze cu trupul înainte de a doua Venire a Domnului. Aşadar, expresia “ei au înviat” trebuie înţeleasă în sens spiritual, alegoric, această “înviere” nefiind altceva decât continuarea vieţii în celălalt plan de existenţă, până la Parusie, când vor învia deodată trupurile oamenilor, atât ale drepţilor, cât şi ale păcătoşilor. Dar sfinţii sunt vii şi în sens duhovnicesc pentru că au înviat din moartea spirituală prin Botez, prin celelalte Sfinte Taine şi prin împlinirea poruncilor lui Hristos.
     Referitor la expresia “χίλια έτη”, care încheie acest verset, trebuie spus că o judecată sănătoasă nu permite trecerea ei la singular şi pentru faptul că cei care au suferit pentru Hristos nu au cum să trăiască în ceruri împreună cu El doar o mie de ani, deoarece aşa cum nu au pătimit toţi deodată tot aşa nu s-au săvîrşit din această viaţă toţi deodată. Bineştiind că fiecare secol sau epocă a istoriei îşi are sfinţii şi martirii ei, ar fi o absurditate să reducem viaţa spirituală a fiecăruia dintre sfinţi (de la moartea fizică, inevitabilă, şi până la Parusie) la o mie de ani. Cu traducerea acestei expresii la singular, ar trebui să considerăm câte o mie de ani pentru fiecare sfânt în acest interval de timp şi atunci cum   s-ar mai putea justifica existenţa acestor persoane fericite după terminarea celor o mie  de ani ai fiecăruia?
     Traducerea acestei expresii la singular şi în versetul 5 duce la concluzia că păcătoşii, după moartea fizică, nu ar mai exista, iar aceasta este întru totul pe linia concepţiei advente. Tradus corect, acest verset se încadrează pe deplin în logica credinţei şi dezvăluie sensul învierii spirituale: “Iar ceilalţi morţi nu înviază pînă ce nu se vor sfârşi miile de ani. Aceasta este învierea cea dintâi”.
     Ca şi în versetul precedent, “έζησαν” redă sensul spiritual al învierii, cum se confirmă prin încheierea acestui verset: “învierea cea dintâi”, iar trecutul este folosit ca prezent istoric. În aceste versete, ca şi în altele – precum s-a mai spus – avem  o “antichronie”, cum numeşte acest procedeu – “obiceiul Scripturii” – Sfântul Maxim Mărturisitorul.
     În versetul 6 Sfântul Apostol Ioan îi fericeşte pe cei drepţi şi sfinţi, care au avut parte de învierea cea dintâi, deoarece “peste aceştia moartea cea de a doua nu mai are putere, ci vor fi preoţi ai lui Dumnezeu şi ai lui Hristos şi vor împărăţi cu El mii de ani”. Preoţia lor – în baza preoţiei universale pe care o au toţi creştinii prin Botez (II Petru II, 9) – va consta în faptul că şi ei alături de Mântuitorul – Marele nostru Arhiereu - vor interveni pe lângă Părintele cel ceresc pentru iertarea păcatelor membrilor Bisericii luptătoare, care au nevoie de rugăciunile şi mijlocirile Sfinţilor.
     Cele ce se vor întâmpla în scurtul interval de timp de la terminarea “miilor de ani “ până la Judecata generală, ne este prezentat în versetele 7-10 ale acesetui capitol. ”Şi către sfârşitul miilor de ani, satana va fi dezlegat din închisoarea lui. Şi va ieşi să amăgească neamurile care sunt în cele patru unghiuri ale pământului, pe Gog şi pe Magog, şi să le adune la război, iar numărul lor este ca nisipul mării.” Satana nu va ieşi singur, ci va fi eliberat din închisoare de către trimişii Aceluia (Hristos) care L-a legat.  El va fi dezlegat ca să-şi facă în voie lucrarea cea din urmă, războiul cumplit împotriva Bisericii şi a sfinţilor. Potrivit caracterului său specific, satana va încerca din nou să seducă omenirea şi să o îndepărteze de Dumnezeu. Activitatea sa dezastruoasă va cuprinde toate cele patru laturi ale pământului şi toate popoarele. În Apocalipsă Gog şi Magog par să fie reprezentarea unor popoare deosebit de duşmănoase faţă de Biserica lui Hristos. În care parte a lumii vor locui, noi nu putem şti. Ştim doar că va reuşi să-i întrunească pe Gog şi pe  Magog, ca de altfel şi pe celelalte popoare ale pământului într-o alianţă, pentru a face război contra Bisericii lui Hristos.
     Numărul celor care se vor împotrivi Domnului va fi mare, vor fi mulţi “ ca nisipul mării”, nu se vor mai putea număra: “Şi s-au suit pe faţa pământului şi au înconjurat tabăra sfinţilor şi cetatea cea iubită. Dar s-a pogorât foc din cer şi i-a mistuit” (v. 9). Popoarele adunate la război din cele patru unghiuri ale pământului trebuie să fie aceleaşi neamuri care alcătuiesc armata “fiarei” din capitolul XIX ,19. Cei care s-au ridicat pe faţa a tot pământul sunt satana cu căpeteniile popoarelor care i s-au aliat, ca să nimicească Biserica lui Hristos, Noul Ierusalim. “Cetatea cea iubită” este Biserica universală – o cetate spirituală, atacată de-a lungul veacurilor printr-o luptă spirituală (cea cu ereticii şi cu păcatele), luptă care “se va redubla la sfârşitul veacurilor cu o nouă înverşunare”.  Duşmanii lui Hristos vor fi, însă, nimiciţi prin pogorârea focului din cer, aşa cum arată profeţii: Iezechiel (XXXVIII, 22; XXXIX, 6) şi Zharia (XII, 9), dar mai cu seamă Sfântul Apostol Petru (II Petru III, 7), care arată că sfârşitul acestei lumi va fi prin foc trimis din cer, care va arde pe toţi cei ce au luptat împotriva sfinţilor.
     Pentru satana, pedeapsa va fi mult mai grea: “Şi diavolul, care-i amăgise, a fost aruncat în iezerul de foc şi de pucioasă, unde este şi fiara şi proorocul mincinos, şi vor fi chinuiţi acolo, zi şi noapte, în vecii vecilor” (v. 10). Locul cu foc şi cu pucioasă reprezintă iadul cu muncile lui grozave în care se vor chinui spiritele rele şi oamenii nelegiuiţi, ca şi cum trupul material le-ar arde în foc şi respiraţia li s-ar stinge. Diavolul cu toată ceata sa de îngeri căzuţi, vor suferi, aşadar, o înfrângere totală, fiind aruncaţi în acest loc şi stare de chin din care nimeni nu va mai putea ieşi.
     Partea a doua a capitolului XX din Apocalipsă descrie învierea de obşte şi Judecata  universală (v. 11-15): “Şi am văzut, iar, un tron mare alb şi pe Cel ce şedea pe el, iar dinaintea feţei Lui pământul şi cerul au fugit şi loc nu s-a mai găsit pentru ele” (v. 11). Tronul cel mare alb este tronul judecăţii de obşte, pe care stă Dreptul Judecător – Hristos, deşi nu este numit aici în mod expres. Expresia: “pământul şi cerul au fugit” nu înseamnă distrugere sau aneantizare, ci trecerea (transformarea) sau înnoirea lor în ceea ce este desăvârşit sau în “cer nou şi pământ nou” în care va locui dreptatea. Cele vechi “fug” de la faţa lui Dumnezeu pentru că, aflându-se în stare de stricăciune, nu pot suporta venirea Domnului şi strălucirea prezenţei lui divine.
     Viziunea Judecăţii universale este descrisă în continuare: “Şi am văzut pe morţi, pe cei mari şi pe cei mici, stând înaintea tronului şi cărţile au fost deschise; şi o altă carte a fost deschisă care este cartea vieţii; şi morţii au fost judecaţi din cele scrise în cărţi, potrivit cu faptele lor” (v.12 ). Judecata universală presupune învierea tuturor morţilor din toată istoria omenirii, pentru a primi dreapta răsplătire potrivit faptelor care au fost consemnate, toate şi care acum se vor da pe faţă. Expresia “morţi – mari şi mici” poate să se refere atât la vârstă, dar se poate înţelege şi felul de vieţuire a oamenilor, fie în Hristos, fie în păcat.
     Universalitatea învierii şi a judecăţii este arătată şi în versetul următor: “Şi marea a dat pe morţii cei din ea şi moartea şi iadul au dat pe morţii lor, şi judecaţi au fost, fiecare după faptele sale” (v.13). La înviere, trupurile oamenilor se vor reface din elementele pământului în care au fost risipite, fie din mare, fie de pe uscat. Moartea (personificată) este vrăjmaşul cel din urmă care va fi nimicit (I Cor. XV, 26) şi cu ea diavolul şi iadul. “Şi moartea şi iadul au fost aruncate în râul de foc. Aceasta e moartea cea de-a doua: iezerul cel de foc”. Apostolul precizează aici că moartea şi iadul, cu cei înghiţiţi de ele, sunt aruncaţi după judecata finală în râul de foc, care se numeşte “ moartea a doua şi iezerul de foc”. Moartea şi iadul sunt înţelese aici de toţi comentatorii ca două fiinţe alegorice. Pedeapsa acestor două fiinţe alegorice nu poate însemna decât stoparea şi desfiinţarea puterii lor asupra creaturii restaurate, aşa cum trebuie înţeleasă şi cea a fiarei şi a proorocului mincinos (Apoc. XIX, 20; XX, 9).
     În finalul acestui capitol, Sfântul Ioan aminteşte din nou de “cei scrişi în cartea vieţii”: “iar cine n-a fost aflat scris în cartea vieţii, a fost aruncat în iezerul de foc”(v. 15). Accentul cade aici pe cei nelegiuiţi care au parte de “iezerul de foc”, în care sunt aruncaţi după dreapta judeactă, dar pentru cei scrişi în “cartea vieţii” nu există moarte veşnică sau “a doua moarte”, ci ei moştenesc viaţa nestricăcioasă şi nemuritoare.
     Nu trebuie să înţelegem că învierea este numai pentru cei morţi cu trupurile lor, ci şi pentru cei vii aflaţi în viaţă, a căror transfigurare sau schimbare a trupurilor lor vii în trupuri nemuritoare şi nestricăcioase se face într-o clipă (I Cor. XV, 52-53). Cu aceste trupuri spiritualizate vor dăinui în veci: unii în lumina slavei, lângă tronul ceresc, alţii în întunericul arzător şi chinuitor al focului spiritual al iadului. 
     Ultimele două capitole care încheie Apocalipsa descriu pe scurt viziunea Sfântului Evanghelist Ioan asupra Ierusalimului ceresc, cu “cer nou şi pământ nou”, în care vor sălăşlui sfinţii alături de îngeri, în lumina lui Dumnezeu şi în comuniune desăvârşită cu Hristos – Fiul Său, bucurându-se de fericirea veşnică.


4. Duminica – sărbătoare creştină a învierii Domnului şi “revenirea” advenţilor la   Sabatul mozaic

     a) Duminica – sărbătoarea săptămânală a învierii Domnului

     Evenimentul învierii Mântuitorului Iisus Hristos s-a petrecut într-o zi, în ziua cea dintâi a săptămânii iudaice (Marcu XVI, 9), care tocmai de aceea a început să se numească de îndată “ziua Domnului” (Apoc. I, 10) – κυριακί ημέρα – sau “Dominica dies”= ziua domnească: Duminica. Actul învierii lui Hristos a impus deci şi sărbătoarea prin excelenţă a creştinilor, Duminica, aşa cum la evrei era sâmbăta (Sabatul), iar la musulmani avea să fie vinerea. Dar dacă în tradiţia vechi testamentară ziua cea mare a odihnei era motivată de eliberarea evreilor din robia egipteană, eveniment istoric petrecut într-o zi (a şaptea a a săptămânii) – de unde sărbătoarea anuală Peşah – Paştile (Ieşire XII, 14-24) şi sărbătoarea săptămânală Şabat – sâmbăta (Deuteronomul V, 15), în tradiţia creştină s-a impus încă de la început ca sărbătoare anuală principală Învierea Domnului – Paştile cel nou, iar ca sărbătoare săptămânală ziua întâi a săptămânii – Duminica (Fapte XX, 7), ziua în care ne-a venit odihna cea adevărată (Evrei IV, 7-8), “ziua a opta” sau începutul Împărăţiei lui Dumnezeu care se prelungeşte în eternitate.
     În Biserica creştină, ca şi în Vechiul Testament, sărbătoarea săptămînală nu se putea disocia de sărbătoarea centrală anuală, care comemora evenimentul crucial din istoria mântuirii neamului omenesc – învierea Domnului nostru Iisus Hristos. Dacă prin legalizarea odihnei în ziua sabatului (şabat = a se odihni) Dumnezeu a vrut să îngrădească iubirea de trup şi de cele materiale a poporului lui Israel, obligându-l să se odihnească trupeşte pentru a avea răgaz să mediteze şi să-şi amintească cum a fost eliberat din robia egipteană, “cu mînă tare şi cu braţ înalt”, sărbătoarea Învierii din ziua întâi a săptămânii (Duminica) are un sens mult mai profund. “Duminica este ziua creaţiei celei noi, ziua de naştere a copiilor lui Dumnezeu, şi nu închipuie odihna zilei, ci odihna veşnică a celor credincioşi”. De acea, “se află în afara ciclului săptămânal al iudeilor şi se socoteşte ziua a opta. Ceea ce credinciosul trăieşte în timpul şi spaţiul liturgic este chemat să continue în întreaga lui viaţă, care trebuie să fie lumina cea neînserată a lui Hristos şi a Cincizecimii.
     Serbarea Duminicii nu constituie înlocuirea zilei sabatului iudaic, ci împlinirea lui în ceea ce este desăvârşit (Matei V, 17), intrarea creştinului în spaţiul şi timpul Împărăţiei lui Dumnezeu inaugurată de Hristos prin învirea Sa, în spaţiul liturgic, în zi de Duminică, pentru a retrăi Învierea şi transfigurarea, pentru a porni, iară şi iară, cu noi puteri în lume.  În vreme ce ziua de odihnă este repaus fizic şi intelectual (refacerea capacităţii omului), “ziua de sărbătoare este odihnă activă la care se adaugă efortul sufletesc: meditaţia, rugăciunea sau facerea de bine”.
     Odihna legiferată de Dumnezeu prin Moise, din ziua a şaptea (Ieşire XX, 8), urmărea, pe lângă amintirea vie a eliberării minunate din robia egipteană (Deut. V, 15), şi o prefigurare a odihnei reale, depline şi eterne din “ziua a opta” – “o altă zi de odihnă” (Evrei IV, 9). Aceasta este ziua Învierii în care Hristos a slobozit din iad pe Adam cu toţi drepţii şi proorocii de atunci, trecându-i în raiul deschis de El, iar pe noi ne-a împăcat şi ne-a readus la Dumnezeu Tatăl, la starea de har, ca nişte “fii ai Lui prin har”, ridicându-ne de pe pământ la cer, până vom ajunge la “ceruri noi şi pământ nou în care locuieşte dreptatea” (II Petru III, 20).
     Primii creştini au trăit plenar învierea Domnului, atât la nivel anual, la Paştile cel Nou, cât şi la nivel săptămânal, cinstind în mod special ziua întâi a săptămânii când Hristos a ieşit biruitor din mormânt. Obişnuiţi cu tradiţia iudaică în care au fost crescuţi, primii creştini continuau să meargă sâmbăta la sinagogă şi la templu, aşa cum de altfel însuşi Mântuitorul a făcut-o (Marcu I, 21; Fapte XII, 16 etc.).  Dar acest fapt nu-i împiedica să aibă vie în inima lor bucuria Învierii, pe care nu încetau să o mărturisească (Fapte IV, 10) şi să o trăiască prin laudă şi mulţumire adusă lui Dumnezeu la “frângerea pâinii”, mai ales în ziua în care a înviat Hristos (Fapte XX, 7). Sărbătoarea săptămânală ca  zi a Învierii   s-a impus foarte curând în viaţa primilor creştini, astfel încât în ziua întâi se adunau în case speciale, unde ”frâgerea pâinii” nu reprezenta doar o simplă comemorare simbolică, ci împărtăşirea tainică cu Trupul şi Sângele lui Hristos Cel răstignit şi înviat (I Cor. X, 16; XI, 23-29), unde Apostolii şi ucenicii lor “drept învăţau cuvântul adevărului”.
     Creştinilor proveniţi din iudaism le vena greu să renunţe la Lege, mai ales  la practica tăierii împrejur şi la porunca respectării sabatului. În mod firesc, ei păstrau la început deprinderile de cult care veneau din vechea lor religie şi de aceea, cultul acestei prime perioade a Bisericii era, deocamdată, un cult mixt iudeo-creştin.  Unii dintre aceşti iudeo-creştini încercau să găsească o cale de mijloc, serbând sâmbăta cu odihnă acasă şi ziua întâi a săptămânii cu “frângerea pâinii” la biserică, iar alţii, mai radicali, cereau ca “frângerea pâinii” să se facă sâmbăta şi să se aplice tăierea împrejur celor care veneau la creştinism dintre păgâni. De altfel acestea au fost motivele principale ale convocării primului sinod (apostolic) la Ierusalim (Fapte XV, 24-28) care a hotărât printre altele, şi renunţarea la respectarea sabatului şi a celorlalte sărbători iudaice “care sunt umbră celor viitoare” (Coloseni II, 16).
     Prin urmare, sărbătorile creştine, care aveau să devină adevărate popasuri duhovniceşti în calea vieţii creştine, urmau să fie centrate toate pe axa învierii lui Hristos, “sărbătoarea sărbătorilor şi praznicul praznicelor”. De altfel, sărbătoarea săptămânală, “prima a sâmbetelor”, readuce constant, într-un ciclu neîntrerupt, bucuria învierii Domnului, garanţia învierii noastre şi a restaurării universului întreg. De aceea această zi a început să se numească, încă din vremea apostolică, “ziua Domnului” (Apoc. I, 10), iar serbarea ei, fie doar şi ca zi de odihnă sau repaus fizic, s-a impus, până astăzi, chiar şi popoarelor necreştine.
     Dar serbarea Duminicii ca zi sfântă de cea mai mare sărbătoare şi renunţarea la “odihna” sabatului iudaic care nu-şi mai avea rostul, a generat în epoca apostolică destule controverse în rândul creştinilor proveniţi dintre iudei. Practica tăierii împrejur, deosebirea între mâncăruri curate şi necurate, respectarea sabatului şi altele, i-au determinat pe Sfinţii Apostoli să adopte adesea o atitudine elastică, dictată de motive de tact pastoral, fapt care explică de ce Sfântul Apostol Petru a acceptat în Antiohia formalismele iudaice de tip alimentar (Galateni II, 11-12), de ce Sfântul Apostol Pavel, în Listra, l-a tăiat împrejur pe Timotei (Fapte XVI, 3), iar la Ierusalim, pentru a nu fi prigonit de evrei, mai împlineşte şi alte rânduieli ale Legii vechi (Fapte XXI, 23-24).  Un grup de creştini dintre iudei, nemulţumiţi de hotărârile Sinodului apostolic, au format de îndată secta iudaizanţilor, răspândită atât în Palestina cât şi în diaspora, care a făcut mari greutăţi Apostolilor în misiunea lor. Dintre iudaizanţi, ebioniţii serbau sâmbăta şi Paştile evreilor, păstrând numai amintirea patimilor şi învierii lui Hristos. Ebioniţii au dispărut la sfârşitul secolului al patrulea, dar multe dintre ideile lor şi ale altor iudaizanţi au fost reactivate mai târziu prin sectele advente.
     Serbarea săptămânală a învierii Domnului – Duminica – a fost neîntreruptă în viaţa creştinilor de pretutindeni şi dintotdeauna. Cei care afirmă că la început creştinii ar fi serbat sâmbăta şi că abia mai târziu s-ar fi introdus serbarea Duminicii, “ori nu cunosc realitatea, ori sunt de rea credinţă, urmărind să facă rău Bisericii lui Hristos”.
     Continuitatea serbării Duminicii în Biserica primelor veacuri creştine se poate dovedi cu multă claritate pe baza mărturiilor istorice şi istoriografice de necontestat.
     “Didahia” – Învăţătura celor doisprezece Apostoli, acest document cu mărturii din viaţa creştină a anilor 50-70, confirmă, printre alte adevăruri de credinţă şi practici ale Bisericii primare, serbarea Duminicii: “Când vă adunaţi în Duminica Domnului, frângeţi pâinea şi mulţumiţi, după ce mai întâi v-aţi mărturisit păcatele voastre, ca jertfa voastră să fie curată”.
     În epistola pusă pe seama Sfântului Apostol Barnaba, tovarăşul de călătorie al Sfâtului Apostol Pavel (din perioada anilor 70-130), se spune: “De aceea, sărbătorim cu bucurie ziua a opta, după sâmbătă, în care şi Hristos a înviat…” 
     Sfântul Ignatie Teoforul, episcop al Antiohiei, mort ca martir în anul 107, în epistola către Magnezieni (cap. VIII), zice: “Să nu fiţi înşelaţi cu învăţături străine, nici cu basme vechi, care nu sunt de folos; dacă şi acum trăim după Lege, atunci mărturisim că n-am primit harul”. Iar în capitolul următor spune: “Aşadar, cei care au trăit în rânduielile cele vechi şi au venit la nădejdea cea nouă, să nu mai ţină sâmbăta, ci Duminica, în care şi viaţa noastră a răsărit, prin El şi prin moartea Lui, pe care unii o tăgăduiesc”.
     Sfântul Iustin Martirul şi Filosoful, în “Apologia I”, scrie despre serbarea Duminicii că “în aşa zisa zi a soarelui” se adună creştinii de la oraşe şi sate la biserică unde citesc scrierile Profeţilor şi ale Apostolilor, după care “Întâistătătorul” ţine cuvântul de învăţătură, urmând apoi rugăciunile şi impărtăşirea “din cele ce au fost consfinţite prin Euharistie”. El motivează adunarea creştinilor în “ziua soarelui” deoarece “ aceasta este prima zi în care Dumnezeu, schimbând întunericul şi materia, a creat lumea, iar Iisus Hristos, Mântuitorul nostru, în aceeaşi zi a înviat din morţi”.
     “Constituţiile Apostolice” – o mare colecţie liturgică şi de rânduieli bisericeşti din primele trei secole – redă în capitolele V-XIV cea mai completă schiţă a unei liturghii şi îndeamnă la serbarea Duminicii: “În ziua Învierii, pe care noi o numim « ziua Domnului », toţi să vă adunaţi neîntârziat spre a aduce muţumiri pentru bunătăţile primite neîncetat”.
     Scriitorul creştin Tertulian (+ 222), în lucrarea sa ”Apologeticul”, spune că “dacă ziua soarelui noi o consacrăm înveselirii (bucuriei), aceasta nu pentru că ne închinăm soarelui,” ci, desigur, pentru învierea lui Hristos.
     Demnă de amintit aici este şi informaţia pe care o dă Pliniu cel Tânăr, proconsulul Bitiniei, în scrisoarea sa către împăratul Traian (cca. 111-112) cum că sunt unii, care se numesc creştini, care se adună în “dies soli” (ziua soarelui, Duminica), şi aduc rugăciuni lui Hristos ca lui Dumnezeu.
     Din cele arătate până aici ne putem da seama că primii creştini au sărbătorit încă de la început învierea Domnului în ziua săptămânală în care a avut loc (Duminica), iar practica vieţii lor spirituale despre care avem mărturii foarte clare încă din primele secole, s-a păstrat până astăzi, nealterată, în Biserică.

     b) Minimalizarea Învierii; din nou la sabat
   
     De la dispariţia ereticilor iudaizanţi care susţineau respectarea sabatului şi până în secolul al XIX-lea când a apărut Mişcarea adventă, creştinii au serbat Duminica, fără ca cineva (în afară de evreii mozaici) să mai serbeze această zi. Adventiştii însă, operând cu o “argumentaţie” sofistică şi cu un zel propagandistic sporit, desfăşoară o susţinută campanie de răspândire a ideilor sabatiste, pe baza pretinsei “revelaţii” a profetesei lor H. G. White, cum că trebuie să se revină la sabatul mozaic.
     Ei susţin că originea sabatului trebuie căutată la facerea lumii, atunci când Însuşi Dumnzeu a binecuvâtat şi a sfinţit ziua  a şaptea: “Legiferarea zilei a şaptea ca zi de odihnă pentru om a fost făcută o dată cu inaugurarea uneia dintre cele mai vechi dintre instituţiile civile ale societăţii omeneşti, săptămâna (Geneza II, 1-3; Marcu II, 27-28), ca parte integrantă a creaţiunii noastre.”
     Răspundem la această curioasă afirmaţie arătând în primul rând că cele şapte zile ale creaţiei nu formează o săptămână în înţelesul curent al cuvântului.  Ele au caracter simbolic şi reprezintă etapele gradate ale desfăşurării creaţiei. Durata nedeterminată a acestor “zile” este redată şi de sensul cuvântului ebraic “yom” care, pe lângă înţelesul strict de zi solară, îl mai are şi pe acela de perioadă, etapă, epocă sau eră. Aşadar, ziua a şaptea este o epocă a creaţiei şi “odihnă” pentru Dumnezeu, în sensul perfectării cosmosului şi organizării universului cu legi precise, toate însă cuprinse în purtarea Sa de grijă. “Dumnezeu nu are perioade de « repaus » , ci Moise a prezentat etapele creaţiei pe înţelesul omului şi la nivelul de cunoaştere de acum patru mii de ani.”  Cît priveşte “instituţia” săptămânii ca unitate de măsură a timpului între zi şi lună, este impropriu şi absurd spus că ea a fost “instituită” de către Dumnezeu la crearea lumii, ca o “instituţie civilă”, “ca parte integrantă a creaţiei”. Semnificativ este faptul că în Mesopotamia şi nu în Canaan se vorbeşte pentru prima dată despre săptămână. Laban îi zice lui Iacov: ”Împlineşte-ţi această săptămână de nuntă” (Facere XXIX, 27). Se presupune că evreii ar fi preluat ciclul săptămânal din Mesopotamia şi că alcătuirea săptămânii nu are nimic comun cu ziua a şaptea ca zi de odihnă, care s-a impus la evrei mult mai târziu. De altfel, la origine, săptămâna putea să înceapă sau să se termine cu oricare zi.
     Sabatiştii mai susţin că expresia “adu-ţi aminte…”din porunca a patra a Decalogului (Ieş., XX, 8) arată că Moise a preluat-o de la ziua a şaptea a creaţiei (Facere II, 2-3) şi de aceea ea este obligatorie pentru toată lumea.
     Dar expresia “adu-ţi aminte…” nu se poate referi la “odihna” Domnului din “ziua” a şaptea a creaţiei deoarece aici nu găsim o poruncă dată oamenilor, ci o constatare care se referă numai la Dumnezeu Creatorul. Această “zi de odihnă” nu s-a mai sfârşit ca şi celelalte şase de până atunci şi deci ea are un alt înţeles: pronia sau purtarea de grijă a lui Dumnezeu pentru creaţia Sa. Pentru primii oameni în rai viaţa era o continuă zi de odihnă, dar aceasta s-a sfârşit o dată cu căderea omului în păcat. Existenţa lor era condiţionată de acum înainte de o muncă obositoare, dar cu toate acestea nu se spune nicăieri în Vechiul Testament că Adam şi Eva, Noe, Avraam şi urmaşii lor până la Moise ar fi primit porunca de a ţine o zi de odihnă.  Cuvintele “adu-ţi aminte…” se referă la faptul că porunca respectării sabatului s-a dat în pustiul Şur (Ieş. XV, 22-25), cu câteva zile mai înainte de darea Legii pe muntele Sinai, când Dumnezeu a poruncit evreilor, prin Moise, să nu adune mană în ziua a şaptea (Ieş. XVI, 25). Aşadar, atunci când a fost dată Legea pe Sinai, evreii aveau cunoştinţă despre sabat, căci îl serbaseră, ba chiar îl şi călcaseră (Ieş. XVI, 27-29).
     Unii încearcă să susţină concepţia sabatistă pe baza textului din Evanghelia după Matei: “Să nu socotiţi că am venit să stric Legea sau proorocii; n-am venit să stric ci să împlinesc…Căci adevărat zic vouă: înainte de a trece cerul şi pământul, o iotă sau o cirtă din Lege nu va trece…”(cap. V, 17-18).  „Iisus leagă permanenţa Legii Sale de existenţa cerului şi a pământului. Le acordă aceeaşi durabilitate; deci sabatul trebuie respectat.”
     Într-adevăr, sâmbăta a rămas în calendar ca ziua a şaptea la multe popoare, dar nu ca zi de odihnă sau sărbătoare, ci ca sfârşit de săptămână. “Creştinii respectă ziua în sine, dar nu ceremonialul mozaic”.  Hristos a venit să plinească Legea, să o desăvârşească sau să o completeze. Astfel, Decalogul cu poruncile sale restrictive, a fost completat cu cele nouă “Fericiri” care stau la baza legii morale evanghelice, iar porunca sabatului, odihna spirituală şi sărbătoarea săptămânală a evreilor (Deuteronom V, 15), şi-a încetat semnificaţia, adică s-a împlinit prin Duminică, ziua învierii Domnului, a eliberării  noastre din robia păcatului şi a morţii. Cuvintele prin care Mântuitorul spune că “o iotă sau o cirtă din Lege nu va trece, până ce se vor face toate” (Matei V, 18) se referă la împlinirea lucrurilor proorocite despre El, care s-au petrecut întocmai, adică încheierea Noului Legământ, făcut prin sângele Său. Legea cea Nouă, răscumpărătoare şi mântuitoare (Ieremia XXXI, 31; Luca XXII, 20).   Nedesăvârşirea odihnei sabatice a Vechiului Testament o arată clar Sfântul Apostol Pavel în epistola către Evrei: “Dumnezeu hotărăşte din nou o zi…Căci dacă Iosua le-ar fi adus odihnă, Dumnezeu n-ar mai fi vorbit, după acestea, de o altă zi de odihnă. Drept aceea s-a lăsat altă sărbătoare de odihnă poporului lui Dumnezeu” (cap. IV, 7-9; a se vedea şi contextul).
     O altă obiecţiune la adresa dreptei credinţe spune că sabatul este legământ veşnic şi nu poate fi înlocuit (Ieşire XXXI, 16-17). “ Între cele zece porunci numai a patra poartă sigiliul Marelui Legiuitor, Creatorul cerului şi al pământului”.
     Dar şi acest text trebuie privit în contextul Vechiului Testament în care cuvântul “veşnic” era folosit ca o ameninţare, făcând parte din pedagogia divină binecunoscută. “Veşnicul” din Pentateuh a fost valabil până la venirea Celui prin care s-au făcut veacurile (Evrei I, 2), Iisus Hristos – Dumnezeu Fiul.  Tot în acest sens s-a spus şi despre Mielul Pascal că este “aşezare (lege) veşnică” (Ieşire XII, 3-4), dar ea  s-a sfârşit  prin Jertfa Mielului lui Dumnezeu care a  ridicat păcatul lumii (Ioan I, 29). Sabatul este un legământ veşnic, instituit de Dumnezeu, dar nu pentru toate popoarele lumii, ci numai pentru poporul Israel, ca o aducere aminte de robia egipteană din care au fost eliberaţi (Deut. V, 15). Că aşa stau lucrurile, se vede clar din mărturia conducătorilor poporului ales după întoarecerea din exilul babilonic, care au refuzat accesul străinilor ce doreau să participe la rezidirea templului şi care aderaseră la credinţa mozaică (Ezdra IV, 2-3). Răspunsul iudeilor a fost categoric: “Dumnezeul cel ceresc ne va ajuta…Noi, slujitorii Lui, ne vom apuca de zidit, iar voi n-aveţi nici parte, nici drept, nici aducere aminte (pomenire) în Ierusalim” (Neemia II, 19). Această “aducere aminte” se referă la legământul sabatului, aducerea aminte de suferiţa robiei egiptene şi de eliberarea minunată (Ieşire XX, 8; Deut. V, 15).  O dată cu venirea Mântuitorului rolul mesianic al poporului Israel a încetat (Gal. III, 28), iar rânduielile religioase iudaice ca simboluri prefigurative nu-şi mai au rostul. Legea veche a fost un îndreptar către Hristos (Gal. III, 24), iar noi creştinii nu mai suntem sub Lege, ci sub har (Rom. VI, 14), căci Hristos ne-a răscumpărat (Gal. III, 13-19) şi a desfiinţat “legea poruncilor” (Efes. II, 15).
     Încercarea sabatiştilor de a face o distincţie netă între Legea celor zece porunci (Decalogul), “care au fost scrise cu mâna lui Dumnezeu” (Ieş. XXXI, 28), şi aşa numita “lege ceremonială” care cuprinde toate celelalte prescriţii religios-morale, desfiinţate prin venirea lui Hristos,   nu are temei, deoarece nicăieri în Sfânta Scriptură nu există această disociere. De altfel, dacă cercetăm cu atenţie Noul Testament, vedem că toate poruncile Decalogului sunt reluate de Mântuitorul sau de Sfinţii Apostoli în afară de cea a sabatului, fapt care dovedeşte că aceasta nu mai era valabilă în Biserica creştină (Colos. II, 16) şi că, de fapt, toate poruncile se cuprind în două (Matei XX, 40).
     Adventiştii mai susţin că Iisus, Apostolii Săi şi primii creştini au respectat sabatul (Luca IV, 16; Fapte XVII, 2), dar “satana, lucrând prin conducătorii neconsacraţi ai Bisericii, s-a amestecat şi în porunca a patra şi a încercat să îndepărteze vechiul Sabat…iar în locul ei să înalţe sărbătoarea păzită de păgâni ca veritabilă zi a soarelui.”
     Dar faptul că Mântuitorul şi ucenicii Săi mergeau sâmbăta la templu sau la sinagogă este explicabil, în vreme ce acolo era locul potrivit pentru citit şi tâlcuit Legea care vorbea despre El şi care tocmai se împlinea întru El. Să nu uităm, însă, faptul că unul din motivele pentru care căutau iudeii să-L omoare era şi acela că “dezlega sâmbăta” (Ioan V, 18) şi că se socotea “Domn şi al sâmbetei” (Matei XII, 8), prin aceasta înţelegând că autoritatea Sa se ridică deasupra poruncilor, ca Unul care le-a dat, ca Legiuitorul suprem care poate oricând să suspende, după caz, o poruncă dată de El. Mântuitorul a spus că se cuvine a face bine sâmbăta, a ne iubi concret semenii, aşa cum făcea El (Marcu III, 4), şi de aceea, nu înţelegem de ce adventiştii, de vreme ce afirmă că Hristos a eliberat sabatul de povara “îngrădirilor iraţionale” în serbarea lui (printre care şi aceea de a nu aprinde focul – Ieş. XXXV, 3),  refuză să vină sâmbăta la serviciu sau ocolesc activităţile cu foc continuu, îşi opresc copiii sâmbăta de la şcoală pentru a-i instrui în “şcoala de sabat” şi refuză să se integreze deplin în societatea civilă care are atâta nevoie de comuniune şi slujire reciprocă în orice timp. Cuvintele Mântuitorului: “sâmbăta a fost făcută pentru om, iar nu omul pentru sâmbătă” (Marcu II, 27) arată foarte clar scopul instituirii sabatului ca sărbătoare evreiască, în sensul în care şi Sfântul Apostol Pavel a arătat rostul Legii vechi (Gal. III, 24); dar ele sunt răstălmăcite de adventişti în sensul că ”Sabatul a fost făcut pentru Adam, pentru contemporanii Domnului Hristos şi pentru omul secolului al douăzecilea”.  O astfel de interpretare poate duce, însă, la concluzia că şi Iisus a mai încălcat din când în când sâmbăta, săvârşind în ea lucruri pe care le-ar fi putut face foarte bine într-o altă zi (Matei XII, 2), dar şi la aceea că Jertfa Domnului Hristos şi Învierea Sa nu are atâta importanţă câtă are “instituţia sabatului”. Este evident faptul că o astfel de interpretare e ruptă cu totul de contextul Noului Testament şi al vieţii creştine însăşi. Între cei care gândesc că “omul este făcut pentru sabat” şi cei care afirmă că “sabatul este făcut pentru om”, opoziţia este totală. Iisus însă, răstoarnă ordinea lucrurilor din mentalitatea fariseilor care vedeau în Dumnezeu un stăpân sever care veghează la respectarea cu stricteţe a Legii şi pune în valoare omul, care, deşi căzut în tina păcatului, în neputinţă şi în boală, se află în grija lui Dumnezeu ca lucrul cel mai de preţ.  Ceea ce urmăreşte Hristos este împlinirea omului în ceea ce are el mai valoros, adică imprimarea legii divine în inima lui (Ierem. XXXI. 33), a legii iubirii de Dumnezeu şi de semeni, care poate să-l ducă pe cineva la desăvârşire şi prin aceasta la adevărata odihnă.. La fel ca fariseii de odinioară, sabatiştii de astăzi nu înţeleg voinţa lui Hristos de a da valoare omului prin ridicarea sa deasupra prescripţiilor Legii, prin împlinirea sa pe calea harului şi a iubirii spre a se face părtaş firii dumnezeieşti (II Petru I, 4), posibilitate dată numai prin jertfa şi învierea Sa din morţi.  Aceasta a fost credinţa Apostolilor şi a urmaşilor lor, iar dacă încă mai mergeau sâmbăta la sinagogă, o făceau pentru că acolo aveau posibilitatea să explice lămurit iudeilor împlinirea profeţiilor şi să le vestească învierea lui Hristos, cu toate consecinţele ei în planul restaurării omului şi a lumii întregi.
     Sabatiştii nu ezită să falsifice mereu adevărul istoric, afirmând că “în prima parte a secolului al IV-lea, împăratul Constantin cel Mare a emis un decret care făcea din duminică o sărbătoare publică în întreg Imperiul roman. Ziua soarelui a fost cinstită de către supuşii lui păgâni şi a fost onorată de către creştini; politica împăratului era aceea de a uni interesele adverse ale creştinismului şi a păgânismului.”
     Istoria este martoră că, într-adevăr, Constantin cel Mare a legiferat la anul 323, serbarea Duminicii, care la romani se numea ”dies soli”, dar aceasta nu înseamnă că el a impus ceva potrivnic creştinismului, aşa cum afirmă fără nici un temei adventiştii, ci doar a legiferat o stare de fapt, sărbătoarea săptămânală a învierii Domnului, “Soarele dreptăţii”, şi nu aceea a zeului “Sol-invictus” (Soare neînvins), adorat de soldaţii romani păgâni. Împăratul nu i-a obligat pe păgâni să serbeze ziua învierii lui Hristos şi nici să se închine Lui, ci le-a acordat libertatea deplină de a-şi serba zilele lor de sărbătoare. Gestul său s-a îndreptat, însă către Biserica creştină pe care o admira şi o sprijinea, în semn de recunoştinţă faţă de Hristos pentru biruinţa urcării sale pe tron. “Dacă împăratul ar fi înlocuit sabatul cu Duminica, primii revoltaţi nu erau sâmbătarii de astăzi ci evreii de atunci şi prozeliţii lor, mozaicii răspândiţi în tot Imperiul roman, or, ei n-au făcut nici o plângere, dimpotrivă, împăratul le-a acordat toată cinstea, socotindu-i egali cu toate religiile în faţa statului, după Edictul de la Milan-313”.  De altfel , aşa cum am arătat mai sus istoria are suficiente dovezi pentru a demonstra serbarea Duminicii de către creştini încă din epoca apostolică şi în toată perioada de până la Constantin cel Mare.
     În concluzie, obiecţiunile pe care sabatiştii moderni încearcă să le formuleze “logic” pe baza Sfintei Scripturi, se dovedesc a fi de fapt străine de orice logică, fiind scoase din contextul biblic nou-testamentar şi neconforme cu gândirea corectă. Aceste atacuri variate, îndreptate şi la tradiţia Bisericii de a serba evenimentul învierii lui Hristos în ziua în care a avut loc, se manifestă virulent atât prin propaganda orală pe care o desfăşoară adepţii advenţi, dar şi prin alte acţiuni “generoase” care urmăresc atragerea de noi membri.
     Activitatea prozelitistă a Mişcării advente nu urmăreşte decât destrămarea unităţii creştine, şi aşa afectată de schisme şi erezii de-a lungul istoriei, căci prin anunţarea iminenţei “Mileniului” şi prin întoarcerea la prescripţiile mozaice arată clar îndepărtarea lor tot mai mare de sensul evanghelic al vieţii pe care îl dă învierea Mântuitorului Hristos. O astfel de concepţie nu poate fi decât dăunătoare societăţii în care trăim, prin obsesia spectrului milenar care produce angoasă şi dezechilibru, dar şi prin relativismul moral generat de lipsa credinţei în nemurirea sufletului şi în înviere spre viaţa veşnică.





5. Sectele advente, un alt pericol socio – religios al lumii contemporane
   
     Cunoscând originea, concepţia şi atitudinea lor faţă de lume, străine de faptul învierii lui Hristos şi chiar potrivnice sensurilor care decurg din această negrăită minune, nu putem să încheiem fără a semnala pericolul pe care îl reprezintă propaganda sectelor advente pentru societatea contemporană.

     a) Psihologia membrilor grupărilor adevente: dispreţuirea lumii şi obsesia “împărăţiei milenare”

     Psihologia membrilor grupărilor advente diferă mult de aceea a creştinilor din bisericile tradiţionale, dar şi de aceea aparţinând bisericilor izvorâte din Reformă. Toate cele trei mari confesiuni creştine (ortodoxă, romano-catolică şi protestantă) se preocupă astăzi de refacerea unităţii creştine şi sunt active în cadrul Mişcării ecumenice.  Advenţii, pentru care iminenta “venire” a lui Hristos în vederea întemeierii “Mileniului” reprezintă doctrina de bază, trăiesc obsedaţi de această idee care le direcţionează conştiinţa spre o societate iluzorie şi utopică, autoizolându-se de lume, ignorând problematica ei şi dispreţuind formele sale de organizare care, în opinia lor, vin de la diavol. Îmbătaţi de ideea că, dintre milioanele de oameni care trăiesc pe pământ, numai ei se vor bucura de împărăţia milenară, numai ei vor putea privi satisfăcuţi pe satana cum se zbate neputincios pe pământul pustiit din cauza nelegiuirilor, pentru că numai ei vor fi răsplătiţi pentru împlinirea Legii, iar cei care n-au împărtăşit credinţa lor vor dispare, iată un real pericol al dezbinărilor la nivelul familiei, al societăţii, al statului şi al lumii întregi.
     Propaganda furibundă pe care o desfăşoară sectele advente astăzi nu are ca obiect doar dezbinarea Bisericii creştine, care vrea să dea un sens lumii în lumina Învierii, ci obiectivul lor îl reprezintă şi lumea însăşi, cu toată organizarea ei statală, politică, socială şi religioasă, a cărei stare rea nu mai poate fi îndreptată în nici un fel. Dar această atitudine izolaţionistă şi dispreţuitoare faţă de lume îmbracă forme radicale şi extreme în propaganda martorilor lui Iehova, cea de-a doua ramură de bază a Mişcării advente.

     b) Propaganda iehovistă şi caracterul ei profund antistatal, antiinstituţional şi antisocial

     Organizată de la început nu ca sectă sau grupare religioasă, ci ca o “societate dedicată anunţării şi prevenirii lumii asupra iminenţei prăbuşirii”,  martorii lui Iehova reprezintă astăzi, de fapt, o societate comercială cu un imens capital financiar prin care exercită o puternică ofensivă, ocultă sau deschisă, asupra orânduirilor sociale ale lumii.   Umblarea din casă în casă cu anunţarea iminenţei sfârşitului lumii, abordarea la colţ de stradă sau în locuri publice şi oferirea de reviste frumos colorate, cu imagini paradisiace dar şi cu chipul unui Iisus neputincios, pironit pe un stâlp, ademenirea persoanelor debusolate la casele de adunare şi intensa intoxicare a conştiinţei acestora cu iluzia fericirii într-un paradis terestru sunt acţiuni bine dirijate de capii acestei “societăţi” care, din nefericire, a avut până acum destul succes.
     Ameninţarea cu războiul de la Armaghedon, în care vor fi nimiciţi toţi cei care nu sunt “martorii lui Iehova”, vestea că miliarde de oameni vor pieri în neant pentru a face loc pe pământ “martorilor” ca să intre în regatul lui Iehova, “nu numai că anulează istoria, dar viziunea aceasta instaurează o sinistră « elită » de supravieţuitori, fapt care reprezintă un real pericol pentru mediile dezrădăcinate ale societăţii contemporane secularizate.”  De fapt, aşa cum observă acest cercetător al fenomenului iehovist, “pentru martorii lui Iehova nu există Dumnezeu, ci “organizaţia lui Dumnezeu”. Potrivit acestei ideologii, totul se află concentrat în puterea decizională a conducerii, care de-a lungul timpului a fixat de la sine date pentru sfârşitul lumii. De aici psihoza ascultării şi supunerii oarbe a adepţilor faţă de “şeful” sectei, liderul acestei organizaţii “teocratice”. “Aşa se face că a lucra în numele organizaţiei devine pentru cei mai mulţi dintre membrii sectei iehoviste o datorie faţă de Dumnezeu, iar când ajung să-şi dea seama de adevărata natură a sectei, de caracterul eminamente profan, este prea târziu. Numărul mare de bolnavi psihici pe care secta îi lasă în grija societăţii este datorat în primul rând acestui şoc ontologic pe care bolnavii naivi, buni în esenţa lor, îl au atunci când constată în ce şi-au investit puterea, timpul şi banii. ”

c) Secte mai noi derivate din Mişcarea adventă şi pericolul pe care îl reprezintă prin propaganda şi manifestarea lor

     Mişcarea adventă s-a fărâmiţat astăzi în diverse secte şi denominaţiuni care au îmbrăcat ideile mileniste adventiste şi iehoviste în forme “noi”, astfel încât îi este foarte greu cuiva să distingă ce mai este religios din ele şi mai ales ce mai au creştin, deoarece liderii lor au făcut din acestea un întreg amalgam de credinţe naturiste orientale, de practici proxenetiste, teroriste şi sataniste, menţinând însă faimoasa idee a împărăţiei milenare.
     Astfel, secta Moon, fondată la miljlocul secolului XX de coreeanul Sun Myung Moon are scopul de a stabili o “împărăţie a lui Dumnezeu” pe pământ, pe baza închipuitei revelaţii a acestuia, încă de la vârsta de 16 ani, cum că i s-ar fi arătat Hristos care l-ar fi trimis pe pământ pentru a mântui lumea. El spune că în timpul său Iisus ar fi fost învins de satana şi că Dumnezeu a aşteptat două mii de ani pentru a-l trimite acum pe Moon să răscumpere păcatele oamenilor  şi să întemeieze împărăţia milenară. 
     “Mişcarea misionară interioară laică”, fondată de P.S.L. Johnson prin 1920, intenţionează să facă cunoscută opera lui C.T. Russel, analizând “constatările” sale sprijinite pe Biblie. Este confirmat Russel ca fiind fondatorul sectei “Martorii lui Iehova”, deoarece adepţii acestei mişcări (în mare parte evrei) se consideră cei mai buni depozitari ai gândirii acestui ”mare mistic”, autor, redactor, predicator, conferenţiar, instructor şi pastor, care şi-a consacrat viaţa pentru cauza sectei lui , murind într-un turneu de conferinţe.
     O altă sectă care a prins teren mai ales în rândul tineretului dezorientat al lumii occidentale, consumatorilor de stupefiante şi halucinogene, iluzioniştilor şi exaltaţilor de toate categoriile, pe care îi sperie şi îi deranjează relaţiile interumane fireşti, nu însă şi “întâlnirile” cu extratereştrii, este “Mişcarea raeliană franceză”. Aceasta este fondată de tânărul Claude Varilhton care afirmă că ar fi avut contact cu nişte extratereştri care i-ar fi transmis nişte mesaje profetice pe care el trebuie să le răspândească în lume. Claude Roël (supranumit aşa de extratereştri), a “descoperit” că Iisus Hristos s-a născut din unirea unui “Elohim” (un extraterestru) cu o fată de pe pământ şi că omul a fost creat în laborator de înşişi aceşti extratereştri. El se recomandă a fi unul dintre cei de pe alte planete, având menirea să transforme faţa întregii omeniri.
     Nu mai puţin curioase şi “interesante” pentru cei ce studiază psihologia falsei religiozităţi, răbufnirea imoralităţii şi a tot felul de manifestări orgiaste în numele “credinţei”, sunt sectele contemporane care bântuie lumea apuseană dar care au pătruns şi la noi, luându-şi denumiri dintre cele mai năstruşnice şi mai senzaţionale în care găsim destule elemente ale concepţiei advente. Dintre acestea mai amintim: “”Mormonii” – sectă apocaliptică care practică prostituţia, “legiferând” căsătoria de grup; “Copiii Domnului” – care au “adaptat “doctrina milenistă la concepţiile lor de viaţă, având ca activitate principală cerşetoria, iar ca obligaţie “sacră” vărsarea monetarului la picioarele predicatorilor; “Calea fericirii” – care se pretinde “salvatoarea” credinţei, deoarece bisericile tradiţionale nu mai sunt în stare, oferind “darurile mesianice” adepţilor ei . “Templul popoarelor” – secta lui Jim Jones, ale cărei crime au zguduit întreaga lume, foloseşte şi ea un calcul milenist “construit” de întemeietorul ei. “Calculul” s-a “împlinit” spre durerea întregii lumi, în 1977, când, dându-şi seama că este urmărit, diabolicul “profet” şi-a atras naivii adepţi în Guiana, invitându-i la “meditaţia pentru viaţa veşnică”, iar în ziua de 18 nov. 1978 peste 9000 de oameni au căzut victime ale otrăvirii de către “părintele” lor, care apoi s-a sinucis şi el.
     Nu putem să nu amintim aici şi de mult mediatizata sectă apocaliptică “Davidienii” – întemeiată de adventistul David Korech, un obsedat sexual înzestrat cu bune capacităţi de sugestie în masă, care a terorizat o mulţime de oameni în tabăra de la Mount Carmel (America), în aşteptarea întoarcerii iminente a lui Hristos, “dar care nu putea avea loc până când nu apărea o biserică mai pură, care să-l poată primi”. Deznodământul a fost tragic, cu zeci de victime omeneşti în urma incendiului provocat din interiorul fortăreţei, atunci când forţele de ordine acţionau pentru a pune capăt terorii.
     Dar “vestirea” împărăţiei de o mie de ani este pusă astăzi şi în legătură cu o “profeţie” a lui Nostradamus, după cum declară aşa numitul “savant olandez şi expert în profeţiile lui Nostradamus” – Alexander Van Noeglin. După părerea acestuia lumea de astăzi va fi martora reîntoarcerii triumfale a lui Mesia. Interpretul nostradamian anunţa iminenta apariţie a “imaginii” lui Mesia în New York City, pe faţada acoperită cu sticlă a clădirii Naţiunilor Unite. “Venirea” urma să aibă loc în anul 1999, după ce “asteroidul” care ameninţa pămîntul cu distrugerea urma să fie pulverizat de armele nucleare la intervenţia preşedintelui Clinton, în cursul anului 1998. Omenirea trebuia să se aştepte la “timpuri grele, în timp ce se apropia vremea în care se va desfăşura bătălia dintre Bine şi Rău”. (Armaghedon?!) În perfectă concordanţă cu Mişcarea adventă care avea să apară cu trei secole mai târziu, dar şi cu Mişcarea New Age de astăzi, Nostradamus ar fi prezis domnia lui Antihrist sub influenţa lui satan care va fi dezlegat câtăva vreme, dar care va sfârşi cu moartea, iar Hristos va întemeia o “eră nouă”, o mie de ani de pace şi prosperitate pe pământ.

*

     În urma celor spuse, concluziile se pot trage de la sine. Actul dumnezeiesc şi mântuitor al învierii lui Hristos, cu toate sensurile care decurg din el pentru lume, este negat, ocolit sau falsificat de către sectele Mişcării advente, mişcare care încearcă să reorienteze lumea către Vechiul Testament, oferindu-i speranţe iluzorii în tiparele vieţii acesteia.
     O explicaţie a succesului pe care încă îl are prozelitismul sectant astăzi, trebuie căutată, mai ales, în debusolarea spirituală provocată de secularismul angoasant al societăţii contemporane, societate care îşi caută încă originile transcendente adesea pe căi neortodoxe.
     Psihologia omului contemporan este bine speculată de liderii sectari, astfel încât s-a spus pe bună dreptate că “omul avut în vedere de ideologia sectară este cel mai comun cu putinţă, omul industriei, al oraşului, al insatisfacţiei în familie, al dorinţelor neîmplinite.”  Dar singura şansă a omului contemporan este aceea de a se reintegra smerit în Biserica cea una, tradiţională, apostolică, pentru a reconsidera faptul unic al învierii lui Hristos ca dovadă supremă a dumnezeirii Sale, ca sensul ultim al existenţei umane şi al lumii întregi, ca semn al supremei iubiri a lui Dumnezeu faţă de creaţia Sa.
   
                   






 
























CONCLUZII:



     Am încercat, pe parcursul acestei lucrări, cu dorinţa sinceră de a ne afla pe calea adevărului, să reflectăm asupra evenimentului central al lumii creştine: Învierea Domnului nostru Iisus Hristos. Demersul nostru a pornit dintr-o perspectivă complexă, aceea a credinţei “luminate”, provocată încă de îndoiala carteziană (“dubito ergo cogito” – Descartes), specifică omului modern, dar şi aceea care, “întărită” de raţiune şi ştiinţă, caută să-şi “explice” atitudiunea iraţională, negativistă şi falsificatoare a unor oameni faţă de evidenţa unui fapt unic care s-a petrecut în istorie, dându-i acesteia un sens – Învierea.
     Abordarea acestei teme ne-a fost motivată, printre altele, şi de avertizarea Sfântului Isac Sirul (secolul al VII-lea), pentru care, “toate păcatele nu sunt decât praf în faţa lui Dumnezeu; singurul păcat adevărat este acela de a fi insensibil faţă de Cel Înviat” (Sentinţe, 118).

     1. Învierea – eveniment istoric şi taină a iubirii lui Dumnezeu faţă de lume. Eveniment care a zguduit din temelii pământul (Matei XXVIII, 2-4) şi a făcut să se cutremure mintea filosofilor, învierea Domnului nostru Iisus Hristos este numită pe bună dreptate „epicentrul creştinismului”, iar mărturisirea Învierii, „punctul de convergenţă şi inima tainei credinţei creştine” care are în sânul Bisericii Ortodoxe  o importanţă fără egal.  Aceasta se arată din plin în viaţa liturgică, care culminează în slujba pascală, Sărbătoare a sărbătorilor şi Praznic al praznicelor: “Acum toate s-au umplut de lumină, şi cerul şi pământul şi cele de dedesubt.” (Canonul Învierii, cântarea a 3-a).
     Fundament al destinului uman şi pârgă a vieţii viitoare, Învierea lui Hristos a fost preînchipuită încă din negura timpurilor în marile religii păgâne, căci cea mai mare parte a marilor mituri ale lumii se învârtesc în jurul aceloraşi teme: paradisul pierdut, omul desăvârşit, taina femeii şi a iubirii, visul unei vieţi de dincolo de timp şi de stricăciune, a unei existenţe în care omul, frumos şi fericit, liber de orice condiţionare, să aibă parte de o deplină armonie.
     Aşa cum am arătat în prima parte a lucrării, privite în ansamblu, miturile exprimă o convergenţă, o intuiţie şi o iniţiere în tainele existenţei şi ale destinului cosmic acolo unde lipseşte tocmai cuvântul revelat. Îmbrăcate în simboluri şi imagini, miturile par să pregătească o cale, să introducă gândirea umană într-un climat, într-o tensiune care este aceea a Logosului divin care se întrupează. “Fie că este vorba de ceremoniile funerare egiptene, sau de misterele de la Eleusis, nădejdea în înviere apare în religiile de mistere care derivă din rituri primitive fondate pe ciclurile naturii”.
     Dar Sfintele Scripturi, a căror autenticitate şi inspiraţie divină nu mai pot fi puse la îndoială, dau mărturie despre Hristos şi ne obligă să părăsim domeniul mitului. Fiind o călăuză spre Hristos şi o Carte a aşteptării, întregul Vechi Testament Îi anunţă venirea, iar Mântuitorul întrupat, mort şi înviat, lasă în urma Sa o mulţime de mărturii şi martori care     L-au mărturisit cu preţul vieţii lor tocmai pentru că L-au văzut înviat. Evangheliile şi celelalte cărţi ale Noului Testament, autentificate astăzi chiar şi în ochii celor mai sceptici critici prin mărturiile care au ieşit la iveală, precum şi acel Giulgiu de la Torino supus celor mai minuţioase şi mai scrupuloase cercetări ştiinţifice, sunt dovezi clare ale învierii Domnului nostru Iisus Hristos. Mormântul găsit gol şi declaraţiile martorilor oculari care au văzut piatra răsturnată şi “giulgiurile puse jos” (Ioan XX, 5), sunt relatări evanghelice caracterizate printr-o prezentare concisă a faptelor care nu lasă loc nici unui dubiu cu privire la starea de spirit a Apostolilor şi a celorlalţi ucenici, puţin înclinaţi spre fabulaţie şi miracol. Departe de a fi înşelaţi, după cum o arată însuşi comportamentul lor din timpul Patimilor, aceştia afirmă de îndată nu numai că L-au văzut şi auzit pe acest Iisus omorât de iudei, ci şi că L-au atins cu mâinile lor şi au mâncat cu El, ceea ce n-ar fi putut face cu o fantomă.
     De acum încolo, întrebării lui Socrate: “Ce este curajul?”, îi putem răspunde prin exemplul ucenicilor lui Hristos. Din fricoşi şi laşi, cum erau în timpul patimilor Învăţătorului lor, ei se schimbă în faţa Celui Înviat. De acum înainte, pe aceştia şi pe cei care îi vor urma, nimic nu-i va împiedica în mărturisirea lor, nici ispitele lumii, nici suferinţele, nici moartea. “Curajul lor vine din credinţa lor, convingere profundă despre o Realitate care-i cuprinde în întregime”.      Dar ceea ce frapează în relatările biblice despre Înviere este şi schimbarea intervenită în trupul lui Iisus, eliberat de legile gravitaţiei, independent de spaţiu şi timp, cu trupul transfigurat, plin de Duh Sfânt, inaugurând astfel, în trupul Său, înduhovnicirea şi înveşnicirea întregii lumi, acel “cer nou şi pământ nou” care vor fi.
     De aceea, Învierea rămâne o taină, care copleşeşte raţiunea şi ştiinţa. Învierea lui Hristos este Marea realitate care scapă oricărei analize ştiinţifice şi oricărui criteriu istoric. Ea este împlinirea speranţei de veacuri a lumii pentru că Hristos a dezvăluit taina morţii dând omului singurul răspuns şi singura soluţie în faţa naufragiului: “Dar acum Hristos a înviat din morţi, fiind începătură (a învierii) celor adormiţi” (I Cor. XV, 20).
   
     2. După secole de separaţie antagonică între religie şi ştiinţă, raţiunea şi experienţa ştiinţifică se pot afirma în lumina adevărului Învierii. În vremea noastră, oamenii de ştiinţă dispun de mijloace, niciodată bănuite, pentru a exploata tainele universului. Depăşind fizica mecanicistă, newtoniană, care pornea de la existenţa unui univers închis în propria lui imanenţă şi separat de Dumnezeu, fizica contemporană merge astăzi într-o direcţie cu totul deosebită. “Începând cu anii ’70, se înregistrează o tendinţă a ştiinţelor experimentale care favorizează întoarcerea la teocentrism. Este vorba despre un fenomen cunoscut sub denumirea de Gnoza de la Princeton, care manifestă o înclinaţie surprinzătoare spre raportarea structurilor fundamentale şi a descoperirii lor la un ţel superior, la un Logos sau o Raţiune superioară, care îşi face simţite efectele în lume”.  Aceşti savanţi ajung să afirme că “structura universului postulează existenşa unei Raţionalităţi superioare. Ei sunt primii, după două secole dominate de pozitivism (care neagă orice matafizică şi orice teologie), care îndrăznesc să afirme în mod public că ştiinţa îi aduce la credinţa într-o Inteligenţă Organizatoare a lumii”.  Aceste descoperiri epocale din domeniul microcosmosului au scos în evidenţă două aspecte extrem de importante pentru teologie. Mai întâi, că dincolo de orice separaţie dintre spirit şi materie, s-a descoperit că materia este de fapt concentrare de spirit, energie şi lumină. În al doilea rând, dată fiind complexitatea organizării microcosmosului (şi, implicit, a macrocosmosului), nu se mai poate face apel la cauzele naturale pentru explicarea ei, ci este nevoie să se treacă dincolo de aceste cauze, spre lumea transcendentă, spre Revelaţie. Iată motivul principal pentru care se spune astăzi că “ştiinţa a început să bată la porţile transcendentului”.
     Dar cu toate acestea, câţi dintre intelectualii moderni, licenţiaţi, literaţi, tehnicieni şi oameni de ştiinţă, ticsiţi de cunoştinţe obiective, nu limitează realitatea doar la câmpul observaţiei ştiinţifice care exclude a priori orice minune, prin urmare şi Învierea, catalogată drept mit, fabulaţie sau chiar halucinaţie? Realitatea profundă din această lume – Învierea – îi scapă omului, în măsura în care nu-L cunoaşte pe Dumnezeu, Cel care dă sens lucrurilor. Astfel “raţiunea pentru care omul rămâne şi va rămâne o taină pentru ştiinţă este aceea că, exact din centrul său şi chiar datorită structurii sale, omul este o fiinţă teologică”.
     Prin urmare, identificarea Celui Înviat se face din interior, pe calea inimii, aşa cum şi ucenicii L-au recunoscut pe Iisus într-o relaţie personală de iubire, care i-a făcut să nu se mai despartă de El. Aşadar, departe de a fi rodul unei activităţi intelectuale, cunoaşterea lui Dumnezeu rezultă din unirea cu Hristos în şi prin Duhul Sfânt, în Tainele Bisericii, Care îl naşte pe om din nou şi-l face părtaş Morţii şi Învierii spre viaţă veşnică. Esenţial este nu doar să credem în Înviere, ci să şi avem încredere în Cel Înviat, trăind în lumina învierii Lui.  Important este, aşadar, să înviem şi noi, spiritual, dacă vrem să ne apropiem cât de cât de taina Învierii lui Hristos.

     3. O concluzie importantă care se desprinde din cuprinsul acestei lucrări este şi aceea că, întemeiat pe actul suprem al învierii lui Hristos din morţi, creştinismul este religia desăvârşită, prin adevărul pe care îl afirmă de sus, de la Dumnezeu şi prin sensul pe care îl imprimă vieţii omului şi lumii întregi.
     O analiză aprofundată a fenomenului religios arată că înţelegerea adecvată a religiei implică mai întâi o evaluare a elementelor ei constitutive, adică fixarea şi determinarea notelor ei specifice generale. Punctele comune care constitue, prin generalitatea lor, esenţa fenomenului religios universal sunt următoarele: 1. Credinţa tare şi neclintită, certitudinea şi încrederea omului în realitatea ultimă;  2. Caracterul personal al realităţii ultime (a lui Dumnezeu), oferid spre exemplu cazul impersonalismului upanişadic căruia poporul îi opune permanent zeităţi cu trăsături personale, fără de care credinţa nu ar avea nici o putere să-l facă pe om să adere totalitar;  3. Transcendenţa sau deosebirea fundamentală dintre natura creată şi realitatea divină;  4. Credinţa în autorevelarea realităţii divine;  5. Credinţa în nemurire şi în dreapta răsplătire a sufletului după moartea fizică, fără de care religia nu ar avea nici un sens.
     Plecând de la concluzia că în conştiinţa universal-umană se afirmă toate aceste cinci elemente de bază ale religiei, Părintele Dumitru Stăniloae arată că o anumită experinţă religioasă a fost posibilă şi în cadrul popoarelor din afara sferei iudeo-creştine, cu toate că aceste trăsături generale ale fenomenului religios au fost îmbrăcate în idei şi forme extrem de variate. Ceea ce trebuie să ne reţină atenţia, însă, în mod esenţial este universalitatea fenomenului religios în sine şi indispensabilitatea religiei în dezvoltarea spiritualităţii popoarelor.
     Subliniind o diferenţiere fundamentală între creştinism şi celelalte religii, marele nostru teolog ne atrage atenţia că “tot ceea ce au în plus religiile necreştine este sau o orgie de mituri, sau o înviorare într-o formă sau alta a aceluiaşi fond minim care constitue convingerea religioasă universală. Nici miturile greco-romane, de pildă, nici revelaţia divinităţii prin persoana istorică a lui Buddha, Laotze sau Mahomed, nu afirmă o sporire radicală a Revelaţiei divine”. Acest lucru se datorează în special faptului că “miturile sunt tălmăcirile omeneşti ale aceluiaşi fapt religios fundamental, iar revelaţiile prin diverse persoane istorice sunt o înviorare a conştiinţei aceleiaşi revelaţii genarale, sau o precizare într-un fel sau altul a voii divine manifestată prin aceeaşi revelaţie. În plus, nici miturile, nici revelaţiile prin persoane istorice nu afirmă esenţial o venire mai aproape a Divinităţii, o etapă radical nouă în comuniunea dintre Divinitate şi om, de care vorbeşte orice religie. Conştiinţa umană nu afirmă un adevăr în plus în nici una din religiile necreştine”.
     Cât priveşte creştinismul, acesta se deosebeşte radical de toate celelalte religii deoarece, “prin plusul pe care îl afirmă el atestă o sporire esenţială a Revelaţiei divine”. În timp ce celelalte religii, care se prevalează de o revelaţie specială, nu o înţeleg esenţial ca o venire mai aproape a lui Dumnezeu către om, creştinismul se prezintă ca o întregire reală şi maximă posibilă a Revelaţiei: “În creştinism Dumnezeu nu-şi descoperă numai o seamă de porunci noi, ci El însuşi devine om ca oamenii, un Tu al fiecăruia dintre noi, intrând în comuniune perfectă şi directă cu noi, pe câtă vreme în celelate religii cu revelaţie specială El rămâne pitit în spatele unui om, care vorbeşte în numele lui Dumnezeu”. 
     Coborârea lui Dumnezeu printre oameni era necesară pentru a îndrepta conştiinţa religioasă spre adevăratul ei ţel. De aceea, prin întruparea Fiului, “Dumnezeu a devenit persoană istorică şi de atunci realitatea Lui este experiată cu o intensitate ce depăşeşte orice certitudine…Cum s-ar explica – se întreabă Părintele Dumitru Stăniloae – certitudinea apostolilor că Dumnezeu e cu ei, dacă nu printr-o experienţă a realităţii divine în imediata lor apropiere? Cum s-ar explica Evangheliile, care în scrisul lor onest, neprefăcut, simplu, zugrăvesc persoana cu adevărat dumnezeiască – şi în acelaşi timp omenească – a lui Iisus, dacă nu prin contactul apostolilor cu o realitate aşa cum o descriu, adică dumnezeiască? Cum s-ar putea explica moartea tuturor apostolilor şi a milioaneleor de martiri, ca şi certitudinea miliardelor de oameni de atunci încoace, decât printr-o venire a lui Dumnezeu prin Iisus Hristos în sfera de experienţă a fiecăruia. Totodată, puterea de revendicare a lui Iisus Hristos e uriaşă, e totală, nu numai prin faptul că El a murit bărbăteşte în iubire pentru noi şi ne dă o pildă de puritate morală, ci mai ales prin faptul că El n-a sfârşit a exista încheindu-şi viaţa pământească, ci, înviat şi aşezat de-a dreapta Tatălui, la cârma lumii ne revendică de acolo ca un Dumnezeu ce ne va judeca după faptele noastre. Prin faptul că a trăit în istorie şi a fost Dumnezeu, ştim desigur că există şi acum, şi ştim care este voia Lui”.
     Prin urmare, aşa cum arată Profesorul Remus Rus, “conştiinţa religioasă universală, echilibrul existenţial şi destinul omului îşi găsesc împlinirea atât timp cât Dumnezeu şi omul tind spre o apropiere maximă, spre comuniune integrală. Acesrt lucru devine posibil prin autorevelarea deplină a lui Dumnezeu, fapt care s-a împlinit prin Iisus Hristos”. 
     Am făcut această digresiune, în încheierea lucrării noastre, pentru a evidenţia o dată în plus superioritatea absolută a creştinismului faţă de toate celelalte religii. Creştinismul este religia desăvârşită, religia autentică, tocmai pentru că dumnezeirea lui Hristos s-a descoperit în mod deplin prin Înviere (I Cor. XV, 17).
     În vremea noastră, însă, se vorbeşte mai puţin de religie şi tot mai mult de spiritualitate. Există tendinţa unora de a minimaliza sublimitatea religioasă a creştinismului şi de a trece sub tăcere dumnezeirea lui Hristos Cel întrupat, răstignit şi înviat. Termenul de “spiritualitate” este tot mai mult folosit pentru a defini un curent filosofico-religios de tip sincretist care susţine că “spiritualitatea” trebuie să se ridice deasupra religiilor, iar “creştinismul trebuie să fie capabil să existe într-o mare varietate de forme în « Biserica universală »”.  La o astfel de “spiritualitate” se referă Frithjof Schuon atunci când militează pentru toleranţa sincretistă a amestecului de religii, când neagă universalitatea mântuirii prin Hristos, când susţine pluralitatea revelaţiei şi afirmă egalitatea tuturor religiilor.  Nu ne este greu, desigur, să recunoaştem în aceste afirmaţii mentalitatea sincretistă, superficială şi nivelatoare pe care încearcă să o imprime mişcarea New Age lumii de astăzi.

     4. Dar toate aceste încercări de minimalizare a religiei creştine se datorează faptului că potrivnicii lui Dumnezeu şi ai binelui nu suportă mesajul curat al Evangheliei Învierii şi de aceea caută mereu să îl falsifice.
     Învierea Domnului nostru Iisus Hristos a fost contestată chiar în ziua în care a avut loc, împlinindu-se astfel cuvintele Sale despre cei necredincioşi şi rău voitori: “că, văzând, nu văd şi, auzind, nu aud, nici nu înţeleg” (Matei XIII, 13). Cei care n-au înţeles smerenia Crucii şi preaslăvirea Învierii s-au grupat în “cercuri” iudeo-gnostice şi gnostico-maniheice, falsificând învăţătura Mântuitorului Hristos şi făcând opoziţie Bisericii. Ereziile primelor veacuri, pentru a avea trecere şi bază doctrinară, s-au constituit din credinţele iudaice ale timpului amalgamate cu ceremonii şi practici religioase naturiste. Apoi, pentru ”justificare”, au folosit mitologia greco-romană, mistica orientală şi concepţiile persano-parsiste. Pentru mai multă “credibilitate”, şi-au însuşit cugetarea elino-alexandrină, respingând de pe poziţii “filosofice”mesajul divin al Evangheliei Învierii. Toate eresurile şi fiecare în parte au căutat pe un Hristos “fantomă”, mistificându-i viaţa şi activitatea sau dând la iveală scrieri pentru a falsifica învăţătura creştină.
     Firul ereziologiei anticreştine este lung, iar sectele l-au depănat în decursul timpului, colorându-l cu o varietate de nuanţe: gnostici, cabalişti, catari, albigenzi, bogomili, spiritişti, teozofi, advenţi, iehovi, pietişti şi new age-işti. Toate acestea au păstrat însă în miezul firului lor atacul împotriva Crucii şi Învierii, cei doi poli ai mântuirii prin Hristos. De fapt, aşa cum am încercat să arătăm pe parcursul acestei lucrări, rămânând insensibili şi ostili faţă de Cel Înviat, ereticii au căutat în zadar să ofere mereu “soluţii alternative” cu privire la mîntuirea lumii, dar s-au dovedit a fi până la urmă verigi grele ale propriului lor lanţ înrobitor. “Eresurile iudaizante, iudeo-gnostice şi gnostice stau la baza ereziilor din epoca sinoadelor ecumenice şi din acestea s-au inspirat mişcările spiritist-teozofice, cele baptismal-advente, pietiste şi mileniste, precum şi sectele profetic-mesianice din vremea noastră”

     5. Dar în faţa acestor valuri şi furtuni care agită apele tumultuoase ale istoriei, Biserica creştină autentică este corabia salvatoare a omenirii din naufragiul nonsensului şi al tutror rătăcirilor.
     În calitate de trup tainic al lui Hristos, care îl are drept cap şi întemeietor pe El (Efeseni V, 23), Biserica îl hrăneşte pe fiecare credincios al ei din roadele Crucii (Sfintele Taine – Ioan VI, 54) pentru a se putea menţine astfel într-un permanent urcuş spre înviere (Ioan V, 25).
     Ca una ce este Mireasa lui Hristos, Biserica îl are pe Duhul Sfânt în ea din ziua Cincizecimii, când s-a împlinit făgăduinţa făcută Apostolilor că nu vor rămâne singuri şi străini, ci va coborî peste ei Mângâietorul, “Duhul Adevărului, Care de la Tatăl purcede”. Acesta îi va învăţa toate şi îi va îmbrăca cu putere de sus (Ioan XIV, 26; XV, 26; Fapte I, 8; II, 1-4).
     Avându-L pe Duhul Sfânt în ea, Biserica este “stâlp şi temelie a adevărului” (I Timotei III, 15), iar Apostolii şi urmaşii lor, ca purtători ai harului pentru a sluji preoţia lui Hristos (Ioan XX, 22-23; I Cor. IV, 1; Fapte XIV, 23; I Tim. IV, 14), au datoria de a propovădui cuvântul adevărului (Matei XXVIII, 19; II Tim. IV, 2).
     Dar adevărul care ni s-a arătat este acela că, dacă Hristos a înviat din morţi, atunci înseamnă că şi noi vom învia, “dar fiecare în rândul cetei sale: Hristos începătură, apoi cei ai lui Hristos, la venirea Lui” (I Cor. XV, 23). Dacă Hristos a înviat, atunci moartea a fost biruită: “Unde îţi este, moarte, biruinţa ta? Unde îţi este, moarte, boldul tău? (I Cor. XV, 55).
     Înviind Hristos, El a ridicat piatra de pe taina morţii. De acum înainte nu ne mai învârtim, debusolaţi, într-un cerc închis, într-un timp circular, printr-o determinare oarbă a morţii şi a renaşterii iluzorii spre aceeaşi moarte, dar într-un alt trup, ca în teoria reîncarnării. Prin învierea Sa, Hristos ne-a reconfirmat timpul liniar, vectorial, cu o destinaţie precisă, aceea a mântuirii sufletului şi a trupului, cu un scop marcat de Întruparea, Jertfa şi Învierea Sa.
     Ne îndreptăm, prin cruce, spre moarte, împreună cu El, pentru a şi învia împreună cu El în vederea unei eternităţi fericite. Ne înbarcăm, prin Botez, în corabia mântuirii (Biserica); primim darurile Cincizecimii prin Mirungere şi hrana vieţii veşnice prin Taina Trupului şi a Sângelui Său. Navigăm împreună cu El pe marea învolburată a acestei vieţi, spre limanul mântuirii, unde ancorăm, dar de unde nu vom mai ridica vreodată ancora pentru a o lua de la început (prin reîncarnare), ci vom păşi pe acel tărâm nou al Învierii, pentru a ajunge la Pomul Vieţii cel din mijlocul Raiului. Venim pregătiţi pentru aceasta prin “credinţa care este lucrătoare prin iubire” (Galateni V, 6), deoarece la Pomul Vieţii nu te poţi prezenta fără a aduce cu tine roadele Duhului Sfânt (Gal. V, 22). Acestea se vor petrece deodată, la Parusie, când Hristos-Dumnezeu îi va învia pe toţi oamenii, va judeca lumea şi va transfigura universul, aşa încât, potrivit cuvântului Său, nu poate fi vorba de o împărăţie milenară intermediară, în condiţiile vieţii de acum, aşa cum “visează” sectele advente şi iehove.
     Iată ce învaţă Biserica, în lumina adevărului Învierii, iar învăţătura ei este mereu actuală şi adânc folositoare pentru om. Omenirea nu are un alt reper axiologic, o altă cale şi o altă alternativă decât Iisus Hristos, Dumnezeu-Omul, Cel răstignit şi înviat. Prin Hristos, Dumnezeu a redescoperit lumii adevărul iubirii Sale, eliberând-o de sub tirania nonsensului şi a ideologiilor aberante care încă mai încearcă să-i ofere speranţe iluzorii.
     În ultimele două secole, atenţia lumii a fost tot mai puţin îndreptată către adevărul Învierii. Totuşi, se observă astăzi că generaţia tânără simte, pe de o parte, un dor adânc după o viaţă spirituală autentică, iar pe de altă parte, unii tineri caută coordonatele acesteia în alte forme de spiritualitate decât cea creştină.
     Interesul pentru spiritualitate şi reorientarea tinerilor spre valorile spirituale este un răspuns critic dat unei societăţi secularizate, marcată profund de efectele raţionalismului şi hedonismului nesăţios. Dar această reorientare a lor implică multe riscuri. Mulţi dintre tinerii de astăzi nu se mai simt integraţi în comunităţile creştine tradiţionale, iar oferta unor cercuri spirituale eterogene este tentantă prin “noutatea” mesajului lor. Dar, de fapt, aşa cum am arătat pe parcursul lucrării, mesajul “alternativ” al acestor curente ideologice nu are nimic nou, ci reactualizează vechi concepţii potrivnice Bisericii lui Hristos.
     Pe de altă parte însă, Biserica însăşi trebuie să vină în întâmpinarea omului modern pentru a-l ajuta să-şi redescopere sensul vieţii. Biserica trebuie să-şi reactualizeze limbajul şi să invite lumea la redescoperirea adevărului revelat prin Hristos. Ea poate să facă aceasta luând aminte la exemplul Părinţilor din primele secole creştine şi la mulţimea Sfinţilor mărturisitori. Pe temelia adevărului Învierii, Biserica trebuie să-şi reorganizeze misiunea pentru a-şi face auzită chemarea într-o lume asurzită de zgomotul zăngănitor al tehnologiilor robotizante şi prea obosită de insistenţa vagă a ideologilor.
     Într-o lume în care cuvintele par a fi tot mai goale de sens şi de conţinut, când asistăm la o “inflaţie de cuvinte”, fără nici o acoperire în realitate, există totuşi un “discurs” care nu s-a demonetizat: acela al Scripturilor şi al Bisericii care actualizează cuvântul la nivelul fiecărei epoci. Este discursul Cincizecimii în care Duhul Sfânt îi luminează şi îi întăreşte pe Apostoli pentru a da mărturie despre învierea lui Hristos, iar poporul fascinat de cuvântul lor îi întreabă: “Bărbaţi fraţi, ce să facem?”(Fapte II, 37). Acest “discurs” – Vestea cea bună a Învierii – trebuie retransmis lumii moderne, în limbajul ei şi potrivit căutărilor ei profunde. Ei trebuie să ajungă până la marginile pământului (Matei XXIV, 14; XXVIII, 19), având o destinaţie universală, iar aceasta implică o responsabilitate majoră pentru cei care s-au angajat în munca de propovăduitor: “Căci dacă vestesc Evanghelia, nu-mi este laudă, pentru că stă asupra mea datoria. Căci, vai mie dacă nu voi vesti!” (I Cor. IX, 16).

     6. Intensificarea catehezei şi a predicii în vederea explicării Învierii lui Hristos ca Dumnezeu şi ca om este, aşadar, una din dimensiunile esenţiale ale misiunii Bisericii în lume.
      Adevărata înviere spirituală de care vorbeşte Mântuitorul (Ioan V, 25) este mai întâi un rod al cuvântului mărturisitor, dublat, desigur, de exemplul viu de urmat al celui care cuvântă. Poate că poticnirea rodirii cuvântului lui Hristos în societatea modernă ca de altfel şi încetinirea răspândirii lui în lumea necreştină îşi are o cauză majoră şi în carenţa predicatorilor şi a misionarilor creştini de a armoniza cuvântul cu fapta.
     În cartea sa în care ne oferă o mărturie a Învierii prin icoană, profesorul elveţian Michel Quenot creionează astfel chipul creştinului “înviat”: “În ce ne priveşte, noi suntem nişte « înviaţi » când trăim în uniune cu Hristos, devenind totdată oglinda Sa şi transparenţi lucrării Lui. Altfel spus, a fi înviat nu înseamnă să ai sentimente de vanitate sau superioritate. Dimpotrivă, fiecare pas spre Lumină aduce cu sine o tot mai mare conştientizare a propriilor opacităţi, slăbiciuni şi neputinţe. Nu e vorba nici de un complex de inferioritate, nici de superioritate, ci de încredere mereu reînnoită în Cel ce ne ridică. A fi înviat, înseamnă să devii conştient de o lentă transformare lăuntrică, de o viaţă orientată spre un scop definit, de o ancorare nezdruncinată, în ciuda poticnirilor. Înseamnă să mărturiseşti că Dumnezeu este de acum prezent în fiecare colţişor al cosmosului, că fiecare tragedie devine purtătoare de sens. Înseamnă a refuza orice formă de compromis şi de acomodare cu situaţiile de moarte spirituală care ne înconjoară. Este, când este, o situaţie puţin confortabilă, dar adevărata viaţă la care este chemată Creaţia se dobândeşte în bătălia cosmică pe care omul o duce în inima lui”.

     7. Preoţii misionari şi dascălii de religie au profunda îndatorire de a feri tineretul de practici antihristice şi de tăgăduirea Învierii lui Hristos. Ei trebuie să prevină, dar şi să răspundă provocărilor faţă de mesajul Evangheliei Învierii, atacurilor tot mai intense la adresa Bisericii lui Hristos, răspândite pe multiple căi şi din direcţii nebănuite.
     Atât preoţii, cât şi profesorii de religie trebuie să aibă demnitatea de a răspunde cu competenţă acestor provocări, iar aceasta presupune o temeinică pregătire teologică, o cultură generală bogată şi o orientare interdisciplinară. Într-o vreme în care observaţiile şi cercetările ştiinţifice se bucură de mare încredere în ochii contemporanilor, dar când savanţii recunosc tot mai mult limitele cunoaşterii raţional-empirice şi deschid ştiinţa spre transcendenţă, misionarii creştini pot să intre în dialog cu ştiinţa şi să accepte ideea unei complementarităţi între discursul ştiinţific şi cel teologic.  Ei trebuie să ţină cont, însă, de înclinaţia unor savanţi care orientează descoperirile din domeniul fizicii cuantice nu spre teologia creştină, ci spre doctrinele religiilor orientale,  fapt întru totul pe placul mişcării sincretiste New Age. Semnificativă este, în acest sens, reflecţia Părintelui profesor Dumitru Popescu, care subliniază în mod deosebit faptul că, spre deosebire de teologia occidentală, teologia răsăriteană a Sfinţilor Părinţi a avut în raport cu ştiinţa o vocaţie profetică, scoţând în evidenţă aspecte ale creaţiei care aveau să fie descoperite mult mai târziu de către ştiinţă.
     Slujitorii altarului şi dascălii de religie au datoria sfântă de a combate cu fermitate prozelitismul sectar, ideologiile sincretiste, anarhiste şi antihristice precum şi tot ceea ce constitue atentat la fiinţa umană, la demnitatea şi moralitatea ei. Aşa cum întemeiat arată Părintele profesor Petru David, “Toate sectele religioase, ideologice sau creştine, păgâne sau « moderne » n-au fost niciodată şi nu sunt nici astăzi alături de poporul nostru, ci ele s-au făcut şi se mai fac agenţi ai unor influenţe străine, potrivnice intereselor neamului românesc”. De fapt, pentru că nu cred în învierea lui Hristos, toate aceste secte şi grupări sincretiste nu au numic comun nici cu reînvierea spirituală a poporului român. De aceea, o dată în plus, “preotul ortodox român şi dascălul de religie trebuie să fie conştienţi că, prin acţiunea lor, apără spiritualitatea de veacuri încercată a Bisericii Ortodoxe Române şi îşi aduc astfel o contribuţie reală la întărirea unităţii poporului nostru prin muncă, dar mai ales prin exemplul lor bun în toate”.
     În fine, preoţii şi misionarii creştini trebuie să aibă bucuria că pot să-şi întemeieze cuvântul pe adevărul Învierii, afirmându-se în faţa celor care vor să denatureze Evanghelia lui Hristos nu într-un mod triumfalist, ci într-o stare de optimism şi entuziasm mărturisitor pentru Acela care a triumfat asupra morţii, aducând lumii speranţă şi sens Mai întâi ei, trebuie să fie convinşi, pentru a deveni convingători, că omenirea are mulţi învăţători religioşi precum Buddha, Confucius, Mahomed şi alţii, însă un Mântuitor adevărat are doar în Iisus Hristos, Cel răstignit şi înviat. De aceea, aşa cum spune răspicat profesorul P. Bayerhaus, faţă de adepţii religiilor necreştine şi faţă de simpatizanţii sincretismului religios, atitudinea noastră trebuie să fie foarte fermă: „Adepţilor altor căi spre mântuire trebuie să le mărturisim inteligibil, cu smerenie, dar fără teamă, actul mântuitor al Fiului lui Dumnezeu de pe cruce şi din dimineaţa Învierii, să le mărturisim soteriologic în iubirea faţă de cei pierduţi în îndepărtarea lor de Dumnezeu, să le mărturisim antagonistic în lupta pentru adevăr împotriva minciunii metafizice, să le mărturisim doxologic spre preamărirea numelui « care este mai presus de orice nume; ca întru numele lui Iisus tot genunchiul să se plece, a celor cereşti şi a celor pământeşti şi a celor de dedesubt. Şi să mărturisească toată limba că Domn este Iisus Hristos, întru slava lui Dumnezeu Tatăl »(Filipeni II,9-11)” .
     Un mare trăitor rus din secolul al XIX-lea, Sfântul Serafim de Sarov, după ce a petrecut patruzeci de ani sub povara crucii liber asumate, îşi întîmpina vizitatorii cu un salut care izvora din experienţa tainică a prezenţei Celui Înviat: “Hristos a înviat, bucuria mea!”. Era încă un exemplu că numai prin cruce putem ajunge la înviere.
     În perioada pascală, după patruzeci de zile de post şi participare tainică la Crucea lui Hristos în Săptămâna Patimilor, creştinii ortodocşi se salută astfel, afirmând şi confirmând cu bucurie adevărul Învierii. Fie ca la Paştile cel Mare al lumii, când va veni Hristos întru slavă şi vor învia morţii, să avem parte cu toţii de trecerea pe tărâmul Luminii, căci în Sine, prin Jertfa şi Învierea Sa, “din moarte la viaţă şi de pe pământ la cer, Hristos – Dumnezeu ne-a trecut pe noi, cei ce cântăm cântare de biruinţă”(Canonul Învierii, Cântarea 1, Irmosul).






























BIBLIOGRAFIE


A. Ediţii ale Sfintei Scripturi:

         Biblia sau Sfânta Scriptură, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al B.O.R., Bucureşti, 1990.
         Biblia sau Sfânta Scriptură a Vechiului şi Noului Testament (traducerea lui Dumitru Cornilescu), Societatea Biblică, Bible in Rumanian, UBS – EPF 1979  K – 20 M – 043 X;
         La Sainte Bible de Jérusalem, traduite en français sous la direction de „L’école biblique de Jérusalem”, Editions du Cerf, Paris, 1955;
         La Bible, traduction oecuménique, Ed. Cerf, Paris, 1988;
         Noul Testament cu Psalmii, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al B.O.R., Bucureşti, 1983;
         Noul Testament (comentat), Versiune revizuită, redactată şi comentată de I.P.S. Bartolomeu Anania, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al B.O.R., Bucureşti, 1993;
         The Greek New Testament (critical edition) by Kurt Aland, Matthew Black, Carlo M. Martini, Bruce M. Metzger and Allen Wirgren, U.B.S., 1975;


B. Dicţionare şi concordante biblice:

         Bardy, Gustave, Dictionnaire de Théologie Catholique, Paris, 1928;
         Bria, Pr. Prof. Dr. Ion, Dicţionar de teologie ortodoxă A-Z, ediţia a II-a, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al B.O.R., Bucureşti, 1994;
         Carrez, Maurice şi Morel Francois, Dicţionar grec-român al Noului Testament, traducere din limba franceză de Prof. Gheorghe Badea, Societatea Biblică Interconfesională din România, Bucureşti, 1999;
         Concordanţa biblică, Editura „Lumina lumii”, Copyright, 1971;
         Concordanţă biblică tematică, Editura Trinitas, Iaşi, 2000;
         Dicţionar biblic, Societatea Misionară Română, Editura „Cartea creştină”, Oradea, 1995;
         Dictionnaire grec-français, par C. Alexandre, Paris,1886;
         Eliade-Culianu, Dicţionar al religiilor, Editura „Humanitas”, Bucureşri, 1993;
         Lascarov Moldovan, Concordanţa Noului Testament, 1932;
         Mircea, Pr. Dr. Ioan, Dicţionar al Noului Testament, A-Z, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al B.O.R., Bucureşti,1984;
         Perrodil, V., Dictionnaire des hérésies, des erreures et des schismes, Tome second, Paris, 1845;
         Vigouroux, F., Dictionnaire de la Bible, Paris, 1912.
         Vocabulaire de Théologie Biblique, Les Éditions du Cerf, Paris, 1964.




C. Scrieri sacre ale marilor religii:

         Avesta, Livre sacré de Zoroastrisme. Traduit du texte zend accompagné de notes explicatives et précédé d’une introduction par C. de Harlez, 2-e éd., Paris, 1881;
         Bhagavadgita, traducere de S. Al. George, în vol. „Filosofia indiană în texte”, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1971;
         Cartea egipteană a morţilor, traducere, studiu, introducere şi note de Maria Genescu, Arad, 1993;
         Cartea morţilor tibetană, traducere de Nicolae Ionel, Editura Moldova, Iaşi, 1992;
         Cohen, A., Le Talmud. Exposé synthetique du Talmud et de l’enseignement des Rabins sur l’étique, la religion, les coutumes et la jurisprudence, Paris, 1993;
         Coranul. Traducere după originalul arabic însoţită de o traducere de Dr. Silvestru Octavian Isopescu, Cernăuţi, 1912;
         Epopeea lui Ghilgameş. Versiune, analiză şi note de Ioan Mihălcescu, Bucureşti, 1920;
         Franck, Ad., La Kabbale, ou la Philosofie religieuse des Hebreus, Paris, 1889.


D. Lucrări patristice:

         Actele martirice, studiu introductiv, traducere şi note de Pr. Prof. Dr. Ioan Rămureanu, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al B.O.R., Bucureşti, 1971;
         Apologeţi de limbă greacă, în „P.S.B.”, vol. 2, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al B.O.R., Bucureşti 1980;
         Apologeţi de limbă latină, în „P.S.B.”, vol. 3, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al B.O.R., Bucureşti, 1981;
         Constituţiile Apostolice, în „Scrierile Părinţilor Apostolici dimpreună cu Aşezămintele şi Canoanele apostolice”, traducere din original de Pr. I. Mihălcescu, Ec. M. Pâslaru şi Ec. G. N. Niţu, Bucureşti, 1928;
         Metodiu de Olimp, Aglaofon sau despre înviere, traducere de Pr. Prof. Dr. Constantin Corniţescu, în „P.S.B.”, vol 10, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al B.O.R., Bucureşti, 1984;
         Sfântul Atanasie cel Mare, Scrieri, partea I, traducere din limba greacă, introducere şi note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, în „P.S.B.”, vol. 15, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al B.O.R., Bucureşti, 1987;
         Sfântul Chiril al Alexandriei, Scrieri, partea a IV-a, traducere, introducere, şi note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, în „P.S.B.”, vol. 41, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al B.O.R., Bucureşti, 2000;
         Sfântul Chiril al Ierusalimului, Catehezele, partea I, traducere de Pr. Dumitru Fecioru, Bucureşti, 1943;
         Sfântul Grigorie de Nazianz, Cele cinci cuvântări teologice, traducere din limba greacă, introducere şi note de Pr. Acad. Dumitru Stăniloae, Editura „Anastasia”, Bucureşti, 1993;
         Sfântul Grigorie de Nyssa, Scrieri, partea a II-a, în „P.S.B.”, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al B.O.R., Bucureşti, 1998;
         Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica, ediţia a III-a, traducere de Pr. Dumitru Fecioru, Editura „Scripta”, Bucureşti, 1993;
         Sfântul Ioan Hrisostom, Cuvântări la praznice împărăteşti, traducere de Pr. Dumitru Fecioru, Editura Tipografia cărţilor bisericeşti, Bucureşti, 1942;
         Idem, Scrieri, partea a III-a, traducere, introducere, indici şi note de Pr. Dumitru Fecioru, în „P.S.B.”, vol. 23, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al B.O.R., Bucureşti, 1994;
         Sfântul Macarie Egipteanul, Omilii duhovniceşti, traducere de Pr. Prof. Dr. Constantin Corniţescu, în „P.S.B.”, vol 34, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al B.O.R., Bucureşti, 1992;
         Sfântul Maxim Mărturisitorul, A doua sută de capete despre dragoste, în „Filocalia”, vol. II, traducere, introducere şi note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, ediţia a II-a, Editura „Harisma”, Bucureşti, 1993;
         Sfântul Vasile cel Mare, Scrieri, partea I, traducere, introducere şi indici de Pr. Dumitru Fecioru, în „P.S.B.”, vol 17, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al B.O.R., Bucureşti, 1986.


E. Lucrări consultate:
       

         Achimescu, Nicolae, Budism şi creştinism. Consideraţii privind desăvârşirea omului, Editura Junimea Tehnopress, Iaşi, 1999;
         Adrienne von Speyer, Misterul morţii, traducere de Alexandru Şahinghian, Editura „Anastasia”, 1996;
         Alevizopol, Pr. Dr. Antonios, Ortodoxia în faţa sectelor, traducere de Pr. Ioan Buga, Editura „SYMBOL”, Bucureşti, 1993.
         Alexandrian, Istoria filosofiei oculte, traducere de Claudia Dumitriu, Editura „Humanitas”, Bucureşti , 1994;
         Antim,Radu, Societatea „Martorii lui Iehova” în contextul fenomenului sectar, Editura Arhiedecezană, Cluj Napoca, 1995;
         Arseniev, Nicolae, Mistica şi Biserica Ortodoxă, Editura IRI, Bucureşti, 1994;
         Auxentios, Episcop al Foticeei, Lumina Sfântă de Paşti de la Ierusalim. Studiu asupra ritului Luminii Sfinte din Biserica Sfântului Mormânt, traducere de Vasile Bârzu, Editura „Deisis”, Sibiu, 1996;
         Bălan, Arhimandrit Ioanichie, Pelerinaj la Mormântul Domnului, Ediţia a III-a, Editura Episcopiei Romanului şi Huşilor, 1994;
         Bălăceanu Stolnici, Constantin, Introducere la studiul kabbalei iudaice şi creştine Ed. Omnia, Bucureşti, 1996;
         Bădulescu, Preot Dan, New Age. Originile, istoricul, doctrina şi consecinţele sale din perspectivă ortodoxă, Editura Christiana, Bucureşti, 2001;
         Berciu, Dumitru, Lumea celţilor, Editura Ştiinţifică, col. „Popoare, culturi, civilizaţii”, Bucureşti,1970;
         Boia, Lucian, Sfârşitul lumii. O istorie fără sfârşit, Editura „Humanitas”, Bucureşti, 1999;
         Bony, Paul, La Résurrection de Jésus, Les Éditions de l’Atelier/Éditions Ouvrieres, Paris, 2000;
         Bria, Pr. Prof. Dr., Tratat de Teologie Dogmatică şi Ecumenică, Editura „România Creştină”, Bucureşti, 1999;
         Briancianinov, Ignatie, Cuvânt despre moarte, traducere de Alxandru Monciu-Sudinschi, ediţia a doua, Editura „Ileana”, f.a.;
         Chareire, Isabelle, La résurrection des morts, Les Éditions de l’Atelier/Éditions Ouvrieres, Paris, 1999;
         Chauvin, Constantin, Jésus-Christ est-il ressuscité?, Paris, 1909;
         Clement, Olivier, Le Christ terre des vivants, Essais théologique, Editura „Spiritualité Orientale”, Paris, 1976;
         Idem, Corps de mort et de  gloire. Petite introduction à une théopoétique du corps, Desclée de Brouwer, Paris, 1995;
         Cleopa, Arhimandrit Ilie, Călăuza în credinţa ortodoxă, Editura Episcopiei Dunării de Jos, Galaţi, 1991;
         Cohn, Haim, Arestarea, procesul şi moartea lui Isus Hristos, traducere din ebraică de Teşu Solomovici, Editura „TESS EXPRES”, 1995;
         Copăceanu, Emanuel, Omul fiinţă cunoscută, Editura ALL, Bucureşti, 1994;
         Crainic, Nichifor, Nostalgia paradisului, Editura Moldova, Iaşi, 1994;
         Cronţ, C., Teozofia, Galaţi, 1937;
         Danneels, Cardinal Gotfried, Cristos sau Vărsătorul?, Editura Arhiepiscopiei Romano-Catolice, Bucureşti, 1992;
         David, Diac. Prof. Dr. Petru I., Premise ale dialogului anglicano-ortodox: Aspectul Revelaţiei divine. Contribuţia culturii teologice româneşti,Teză de doctorat, în „Studii Teologice”, XXVIII (1976), nr. 3-6;
         Idem, Ecumenismul – factor de stabilitate în lumea de astăzi, Editura „Gnosis”, Bucureşti, 1994;
         Idem, Invazia sectelor. Coarnele fiarei apocaliptice în mileniul III, vol. I, Centrul Cultural al Sfintei Arhiepiscopii a Bucureştilor, Editura „Crist-1”, Bucureşti, 1997;
         Idem, Invazia sectelor. Obsesia chipului „fiarei apocaliptice” la sfârşit de mileniu II, vol. III, Centrul Cultural al Sfintei Arhiepiscopii a Bucureştilor, Editura „Europolis”, Constanţa, 2000;
         Idem, Călăuza creştină pentru cunoaşterea şi apărarea dreptei credinţe în faţa prozelitismului sectant, Editura Episcopiei Ardului, Arad, 1987;
         Drouot, P. Des vies antérieures aux vies futures, Ed. Du Rocher, Paris, 1998;
         Idem, Mémoires d’un voyageur du temps, Ed. Du Rocher, Paris, 1994 ;
         Dumitrescu, Virgil, O zi de odihnă, un steag !, f. e., f.a., ;
         Idem, Harul da, dar Legea ?, Iaşi, 1985;
         Durrwell, F. X., La Résurrection de Jésus , mystère de salut, Editions Xavier mappus, Paris, 1963;
         Eliade, Mircea, Istoria credinţelor şi ideilor religioase, traducere de Cezar Baltag, vol. I, II şi III, Ediţia a doua, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1991;
         Idem, Le Yoga immortalité et liberté, Ed. Paypt, Paris, 1972 ;
         Idem, Psihologia meditaţiei indiene, Ed. „Jurnalul literar”, Bucureşti, 1992;
         Idem, Yoga. Problematica filosofiei indiene, Ed. „Mariana”, Craiova, 1991;
         Eugène de Faye, Gnostiques et gnosticisme, etude critique des ddocuments du gnosticism chretiène aux II-e siècles, edition II-e, Paris, 1964;
         Felea, Ilarion, Religia iubirii, Editura „Diecezana”, Arad, 1946;
         Féret, H. M., L’apocalypse de Saint Jean. Vision chrétienne de l’histoire, Paris, 1943;
         Filaret, Părintele Ioan, Creştinism şi Yoga?, f.e., f.a.;
         Folkenberg, Robert, Noi credem încă, Casa de Editură Cuvântul Evangheliei, Bucureşti, 1994;
         Fruma, Ioan şi Marcu, Grigore T., Procesul Mântuitorului, studiu juridic şi teologic, Sibiu, 1945;
         Fultel de Coulange, Cetatea antică.Studiu asupra cultului, dreptului şi instituţiilor Greciei şi Romei, traducere de Miron şi Pan Izverna, Editura Meridiane, vol.I, Bucureşti, 1984;
         Galeriu, Părintele, Jertfă şi răscumpărare, Editura „Harisma”, Bucureşti, 1990;
         Gesché, A., La Résurrection de Jésus dans la Théologie dogmatique, în « R.T.L. » ,t. 2, 1971;
         Gheorghiu, Dr. Vasile, Împărăţia de „mii de ani” şi lupta cea mai de pe urmă (Apocalipsa lui Ioan XX, 1-10), Cernăuţi, 1928;
         Gheorghiţă, Florin Fenomenul Valentina, Ed. Polirom, Iaşi, 1997;
         Ghiuş, Arhim. Benedict, Taina răscumpărării în imnografia ortodoxă, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al B.O.R., Bucureşti, 1998;
         Guénon, René, L’erreur spirite, Editions Traditionnelles, Paris, 1977 ;
         Idem, Le theosophisme, Histoire d’une pseudo-religion, Réedition augmentée de textes ultérieures; Paris;1975;
         Guitton, Jean, Dumnezeu şi ştiinţa, traducere din limba franceză de Pr. Ioan Buga, Editura „Harisma”, Bucureşti, 1992;
         Idem, Jésus, Ed. Bernard Grasset, Paris, 1983;
         Idem, Le problème de Jésus (II). Divinité et résurrection, AUBIER, Ed. Montaigne, Paris, 1953;
         Helms, Randel, Evangheliile între istorie şi ficţiune, traducere de N.I.Mariş, Editura „Scripta”, Bucureşti, 1997;
         Héring, Jean Le royaume de Dieu et sa venue. Etude sur l’espérqnce de Jesus st de l’Apôtre Paul, Paris, 1937;
         Hierotheus, Mitropolit de Nafpaktos, Viaţa după moarte, traducere de Adrian Tănăsescu Vlas, Editura „Buna Vestire”, Galaţi, 2000;
         Hutin, Serge, Le Gnostiques, „Presses universitaires” (coll. „Que sais je?”), ediţia a III-a Paris, 1978;
         Introduction à la BibleII, sous la direction de A.Robert et A. Feuillet, DESCLÉE Cie, ÉDITEURS, 1959;
         Kersten, Holger şi Gruber, Elmar R., Isus?, traducere de Alexandra Petria, Editura RAD International Publishing Company S.A., Berlin, 1996;
         Labriolle, Pierre de , La Reaction païenne. Etude sur la polemique antichrétienne du I-er au IV-e siècles, ed. 3, Paris, 1934;
         Lagrange, Le mésianisme chez les Juifs, Paris, 1909;
         Loichiţă, Vasile, Hiliasmul (Milenarismul). Expunere critică şi dogmatică, Cernăuţi, 1926;
         Lossky, Vladimir, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, traducere de Pr. Dr. Vasile Răducă, Editura „Anastasia”, Bucureşti, 1993;
         Mangenot, L’Abbé E., La résurrection de Jésus, Paris, 1910;
         Martin, R., De la morte à la résurrection d’après L’ancien Tetament Neuchatel, Paris, 1956;
         Martin, Walter, Împărăţia cultelor eretice, traducere de Elena Jorj, Editura Cartea Creştină, Oradea, 2001;
         Maxwell, Arthur S., Dumnezeu în istorie, Editura „Orion”, Bacău, f.a.;
         Memorialul creaţiunii, compilare din scrierile Sorei Ellen G. White, f.e., f.a.;
         Men, Alexandre, Fiul Omului, traducere de Angara Nyiri, Editura ştiinţifică, Bucureşti, 1998;
         Mihălcescu, Mitropolit Irineu, Teologia luptătoare, Ediţia a doua, Editura Episcopiei Romanului şi Huşilor, 1994;
         Mircea, Pr. Dr. Ioan, Apocalipsa. Introducere, note şi comentarii, Editura Harisma, Bucureşti, 1995;
         Moise, Preot, Victor, Pentru credinţa strămoşească, vol.I, Editura Arhiepiscopiei Sucevei şi Rădăuţilor, 1991;
         Moody, Dr. Raymond, Viaţă după viaţă, Editura „Axul Z”, Chişinău, 1993;
         Neaga,Pr. Prof. Dr., Nicolae, Profetul Daniel despre Hristos, Sibiu, 1993;
         Necula, Pr. Prof. Dr., Nicolae, Tradiţie şi înnoire în slujirea liturgică, vol. II, Editura Dunării de Los, Galaţi, 2001;
         Negoiţă, Pr. Prof. Dr. Athanase, Teologia biblică a Vechiului Testament, Editura „Credinţa noastră”, Bucureşti, 1992;
         Idem, Noul Testament şi manuscrisele de la Qumran, Editura „Stephanus”, Bucureşti, 1933;
         Otto, Rudolf, Le sacré, Editura Payot, Paris, 1929;
         Papadimitrokopulos, K.G., Satanismul în muzica rock, traducere, f.a., Editura „Izvorul luminii”, 1993;
         Mitrofan, Părintele, Viaţa repausaţilor noştri şi viaţa noastră după moarte,traducere din limba franceză de Mitropolitul Iosif, vol. I, Editura „Anastasia”, 1993;
         Plămădeală, Î.P.S. Dr. Antonie, Mitrop. Ardealului, Cuvinte la zile mari, Sibiu, 1989;
         Plămădeală, Episcop, Antonie, Ca toţi să fie una, Editura Institutlui Biblic şi de Misiune al B.O.R., Bucureşti, 1979;
         Plămădeală  Î.P.S. Antonie, Mitropolitul Ardealului Crişanei şi Maramureşului, Despre rai şi iad, Sibiu, 1995;
         Pume, Christian et Pasquini, Xavier, Encyclopedie des sectes dans la mond, Edition Henri Veyrier, 1984;
         Popa, Pr. Gheorghe, Comuniune şi înnoire spirituală în contextul secularizării lumii moderne, teză de doctorat, Editura TRINITAS, Iaşi, 2000;
         Popescu, Pr. Prof. Dr. Dumitru, Teologie şi cultură, Editura Institutlui Biblicşi de Misiune al B.O.R., Bucureşti,1993;
         Idem, Hristos, Biserică, Societate, Editura Institului Biblic şi de Misiune al B.O.R., Bucureşti, 1998;
         Idem, (coordonator), Ştiinţă şi teologie – preliminarii pentru dialog, XXI: Eonul dogmaric, Bucureşti, 2001;
         Prophet, Elizabet Clare, Anii pierduţi ai lui Iisus. O mărturie extraordinară despre cei 17 ani pe care Iisus i-a petrecut în Orient, traducere din limba engleză de Aida Călin, Editura „Deceneu”, 1996;
         Quenot, Michel, Învierea şi icoana, traducere de Pr. Dr. Vasile Răducă, Editura Christiana, Bucureşti, 1991;
         Quesnel, Michel, Istoria Evangheliilor, traducere de Şerban Velescu, Editura Enciclopedică, Bucureşti, 1996;
         Radu-Conradu, Constantin, Contradicţii biblice, Editura Societăţii Tempus România, Bucureşti, 1996;
         Răduleanu, Pr. Boris, Semnificaţia marilor sărbători creştine, vol. I, Editura CLUSIUM, 1993;
         Rose, Ieromonar, Serafim, Sufletul după moarte, traducere din limba engleză de Constantin Jinga, Editura „Anastasia”, 1996;
         Idem, Ortodoxia şi religia viitorului, traducere din limba engleză de Mihaela Grosu, FEP-Tipografia centrală Cartea Moldovei, Chişinău, 1995;
         Rougemont, Denis de, Partea diavolului, traducere de Mircea Ivănescu, Editura „Anastasia”, Bucureşti, 1994;
         Rougier, Stan, Aime st tu vivras, Éditions Cana, Paris;
         Rus, Aistent, Remus, Concepţia despre om în marile religii, teză de doctorat, în „Glasul Bisericii”, XXXVII (1978), nr. 7-8;
         Savin, Ioan Gh., Apărarea credinţei, Tratat de apologetică, Editura „Anastasia”, Bucureşti, 1996;
         Schilink, M. Basileo, Mişcarea New Age în lumina învăţăturii biblice, Editura „IPROM”, 1994;
         Schmitt, E., La réincarnation, clé de l’existance, Ed. Francaises du Graal, Paris, 1992;
         Idem, Le Karma, clé de la destinée , Ed. Francaises du Graal, Paris, 1992;
         Schmitt J., Jésus ressuscitè dans la prédication apostolique, Paris, 1949 ;
         Scholem, G. Gershom, Les origins de la Kabale, Aubier-Montaigne, Paris, 1966 ;
         Schuon, Frithjof, Despre unitatea transcendentă a religiilor, Edituar “Humanitas”, Bucureşti, 1994;
         Scott, Cyril,  Ocultismul modern, Editura “Princeps”, Bucureşti, 1994;
         Selby, Peter, Look for the living. The corporate Nature of Resurrection Faith, S.C.M. Press L.T.D., 1976;
         Siliato, Maria Grazia, Misterul Sfântului Giulgiu din Torino, traducere din limba italiană de Nicolae Luca, Editura Saeculum I.O., Bucureşti, 1998;
         Smit, Uriah, Explicaţia Apocalipsului, Editura “Păstorul adevărului”, Bucureşti, 1990;
         Stamatoiu, Pr. Prof. Dionisie, Epistola a doua către Tesaloniceni : introducere, tratare şi comentariu, teologia şi actualitatea epistolei, teză de doctorat, în „Teologie şi viaţă”, revistă de gândire şi spiritualitate a Mitropoliei Moldovei şi Bucovinei, serie nouă, V (1995), nr. 4-6;
         Stăniloae, Pr. Prof. Dr. Dumitru, Teologia Dogmaticii Ortodoxe, Editura Institutlui Biblic şi de misiune al B.O.R., vol. I, II şi III, Bucureşti, 1978;
         Idem, Iisus Hristos sau restaurarea omului, Ediţia a II-a, Editura Omniscop, Craiova, 1993;
         Idem, Iisus Hristos lumina lumii şi îndumnezeitorul omului, Editura „Anastasia”, Bucureşti, 1993;
         Idem, Viaţa şi învăţătura Sfântului Grigorie Palama cu patru tratate traduse, Ediţia a II-a, Editura „Scripta”, Bucureşti 1933;
         Idem, Poziţia d-lui Lucian Blaga faţă de Creştinism şi Ortodoxie, Ediţia a II-a, ditura Poideia, Bucureşti, 1993;
         Steiner, Rudolf, Theosophie. Etudes sur la connaisanse suprasensible et la destinée humaine, 12-ème ed., Paris, 1947;
         Idem, Comment acquerir des connaisance sur les mondes supérieurs, Triades-Éditions, Paris, 1976;
         Idem, Creştinismul ca fapt mistic şi misteriile Antichităţii, Editura Humanitas, Bucureşti, 1993;
         Idem, Misiunea lui Mihail. Revelaţia tainelor entităţii umane, Editura Univers enciclopedic, Bucureşti, 2000;
         Idem, Evoluţia ocultă a omului, Editura ARHIETIP-Renaşterea Spirituală, Bucureşti, 2001;
         Idem, Lumea simţurilor şi lumea spiritului, Edit. ADONIS, Bucureşti 2002;
         Idem, Le sens de la morte, Triades-Editions, Paris, 1977;
         Idem, Evenimentul apariţiei lui Hristos în lumea eterică, Editura Triade, Cluj –Napoca, 1999;
         Idem, Reincarnare şi Karma, Editura Princeps; Iaşi, 1993;
         Stevenson, Knneth E. Et Habermas, Gary, La verité sur le Suaire de Turin. Preuve de la morte et de  la resurréction du Christ, traduction de l’anglais par France-Marie, Editura Fayard, Paris, 1982;
         Sudre, R., Traité de Parapsychologie, Ed. Payot, Paris, 1956;
         Tapernaux, Marc, Viitorul în lumina profeţilor, Gute Botschaft Varlag, Dillenburg, West Germany, 1990;
         Tofană, Pr. Lector Dr. Stelian, Introducere în studiul Noului Testament, vol.I, Editura „Presa Universitară Clujeană”, Cluj, 1997;
         Un moine de l’Eglise d’Orient, Introduction à la spiritualité ortodoxe, Descleé de Brouwer, 1983;
         Urs von Balthasar, Hans, Mic discurs despre iad, traducere de Alexandru Şahinghian, Editura „Anastasia”, Bucureşti, 1994;
         Vürtz, Bruno, New Age, propaganda holistă sau revrăjirea Vărsătorului, Editura de Vest, Timişoara, 1994;
         Vasile, Danion,  Dărâmarea idolilor. Apostazia New Age, Editura Credinţa noastră, Bucureşti, 2001;
         Vasilescu, Diac. Prof. Dr., Emilian, Istoria religiilor, Institutul Biblic şi de Misiune al B.O.R., Bucureşti, 1982;
         Vincent, Louise-Marie, Peut-on croire à la resurrection?, Ed. Dervy-Livres, Paris, 1988;
         Viu este Dumnezeu. Catehism pentru familie întocmit de o echipă de creştini ortodocşi, Traducere din limba franceză de Aurel Broşteanu şi Părintele Galeriu, Editura „Harisma”, Bucureşti, 1992;
         Vonier, A., La victoire du Christ, Paris, 1935;
         White, Ellen, Tragedia veacurilor, traducere de Nelu Dumitrescu, Casa de editură „Cuvântul Evangheliei”, Bucureşti, 1994;



F. Studii şi articole:

         Abrudan, Pr. Prof. Dr. Dumitru,  Un capitol din teologia biblică vechi testamentară: moartea, nemurirea sufletului, judecata şi viaţa viitoare, in „Revista teologică”, serie nouă, IV (1994), nr. 3;
         Idem, Religia evreilor: iudaismul, în „Mitropolia Banatului” XXXI (1986), nr. 5;
         Achimescu, Pr. Lector Dr. Nicolae, New Age şi ecologia, în „Teologie şi Viaţă”, revistă de gândire şi spiritualitate a Moldovei şi Bucovinei, serie nouă, VII (1997), nr. 1-6;
         Alexe, Mgd. Gheorghe C., Naşterea Domnului şi concepţia teozofică despre reincarnare, în „Studii Teologice”, VIII (1956), nr. 1-2;
         Baconski, Teodor, Originile, doctrina, răspândirea şi influenţa maniheismului, în „Studii Teologice”, XV (1988), nr. 3;   
         Barbet, Dr. Pierre, Patima Domnului nostru Iisus Hristos, în „Pelerinul român”, Oradea, 1990;
         Bădulescu, Preot Dan, New Age, în „Scara”, treapta a cincea, martie 2000;
         Idem, Despere New Age: o pseudo-religie mondială, în „Scara”, treapta a şasea, martie 2001;
         Idem, Un eşec pedagogic: Şcoala Waldorf, în „Icoana din adânc”, publicaţie de atitudine creştin ortodoxă, teologie cultură şi artă, an I, nr. 1, noiembrie, 1997;
         Bălana, Pr. Magistrand Gheorghe N., Despre învierea trupurilor şi natura lor după înviere, în „Studii Teologice”, IX (1957), nr. 5-6;
         Bogdaproste, Drd. Gheorghe, Valoarea Vechiului Testament pentru creştini după Fericitul Augustin, în „Studii Teologice”, XXII (1971), nr. 1-2;
         Branişte, Pr. Prof. Dr. Ene, Învăţătura creştină despre moarte. Concepţii greşite, în vol. „Îndrumări misionare”, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al B.O.R., Bucureşti, 1986;
         Idem, Originea, institutirea şi dezvoltarea cultului creştin, în „Studii Teologice”, XV (1963), nr. 3-4;
         Bria, Pr. Prof. Dr. Ioan, Învăţătura ortodoxă despre viaţa viitoare, în „Ortodoxia”, XXXVI (1984), nr. 1;
         Bujoreanu, Mircea, Constantin cel Mare a încercat să recucerească Troia, în revista „Paranormal”, anul III, nr. 21;
         Butnaru, Pr. Mgd. Gheorghe, Lipsa de temeinicie a spiritismului, în „Studii Teologice”, VIII (1956), nr. 5-6;
         Idem, Teoria reîncarnării şi eshatologia creştină, în „Studii Teologice”, VIII (1956), nr. 3-4;
         Chiricuţă, Pr. Petre, Parusia sau a doua Venire, Bucureşti 1935;
         Chiţescu, Prof. Dr. Nicolae, Sfântul Duh Sfinţitorul, Lucrarea Lui în Biserică şi în lume, în vol. „Îndrumări misionare”, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al B.O.R., Bucureşti, 1986;
         Codescu, Dora Mihaela, A fost descoperit adevăratul mormânt al lui Iisus?, în „Revista fenomenelor paranormale”, anul II, nr. 38, septembrie, 1996;
         Coman, Pr. Prof. Dr. Ioan G., „Prometeu înlănţuit” al lui Eschil şi influenţa lui asupra literaturii şi teatrului românesc. Elementele unei simbioze între cultură şi religie în Europa, în „Studii Teologice”, XXI (1969), nr. 5-6;
         Corniţescu, Diac. Asist. Dr. Emilian, Persoana lui Mesia şi lucrarea Sa în lumina profeţiilor vechi testamentare, în „Studiim Teologice”, XXXVII (1985), nr. 9-10;
         David, Diac. Conf. Dr. Petru I., Aspescte ale vieţii spirituale a traco-dacilor în timpul marelui preot Burebista, în „Mitropolia Olteniei”, XXXII (1980), nr. 7-9;
         Idem, Hipocratism şi creştinism în lumea veche şi la stămoşii noştri, în „Glasul Bisericii”, XLI (1982), nr. 4-6;
         Idem, Religia tracodacă şi celtobritană. Studiu comparativ, în „Biserica Ortodoxă Română”, XCIII (1975), nr.3-4;
         Idem, Mihai Eminescu – Luceafărul poeziei româneşti – 100 de ani de la trecerea spre cele veşnice (1889 – 15 iunie 1989), în „Glasul Bisericii”, XLVIII (1989), nr. 1;
         Dură, Pr. Asist. Dr. Nicolae, Hiliasmul, doctrină ereziarhă, în „Ortodoxia”, XXXVI (1984), nr.1;
         Galeriu, Pr. Prof. Dr. Constantin, Netemeinicia milenarismului, în „Ortodoxia XXXVI, (1984), nr.1;
         Ghiuş, Arhim. Benedict, Faptul răscumpărării în ciclul Învierii, în „Studii Teologice”, XX (1968), nr. 7-8;
         Ioachim, Radu, Mileniul revelaţiilor, în „Singurul atu”, 24-31 decembrie, 1999;
         Ionaşcu, Ierom. Iuvenalie, Cel mai vechi „manuscris” al Noului Testament, în „Vestitorul Ortodoxiei”, august 1995;
         Mainka, Hanelore, Mormântul Domnului: Trupul lui Iisus şi dezlegarea unei enigme mai vechi de 2000 de ani, (traducere), în „Formula AS”, anul VII, nr. 247, ianuarie, 1997;
         Mircea, Pr. Dr. Ioan, A doua venire a Domnului, Parusia, în vol. „Îndrumări misionare”, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al B.O.R., Bucureşti, 1986;
         Idem, Împărăţia lui Hristos de mii de ani. Studiu exegetic al textului din Apocalipsă XX, 1-15, în „Ortodoxia”, XXXVI (1984), nr. 1;
         Idem, Împărăţia lui Hristos de o mie de ani, sau de mii de ani? În „Ortodoxia” XXXVIII (1986), nr. 3;
         Idem, Duminica (Ziua Învierii) sărbătoarea săptămânală a creştinilor, în vol. „Îndrumări misionare”, Editura nstitului Biblic şi de Misiune al B.O.R., Bucureşti, 1986;
         Mitoi,Gheorghe, Mişcarea radiestezistă din România,  în „Vestitotrul Ortodoxiei”, anul VIII, nr.152, martie, 1996;
         Idem , Un posibil răspuns la scrisoarea Societăţi Române de Radiestezie, în „Vestitotrul Ortodoxiei” anul VIII, nr. 163, 1-15 septembrie, 1996;
         Moga,Valentin, Percepţia subliminală, în „Porunca iubirii”, revistă de spiritualitate creştin-ortodoxă, editor: Asociaţia pentru Isihasm, Filiala Făgăraş, nr. 1, 1998;
         Moldovan ,Pr. Drd. Ilie, Teologia Învierii în opera Sfântului Maxim Mărturisitorul, în „Studii Teologice”, XX (1968), nr. 7-8;
         Munteanu, Emanuela, New Age sau cine nu vede hainele noi ale împăratului, în „Scara”, revistă de oceanografie ortodoxă, politică şi culturală, anul III, treapta a patra, revistă editată de Asociaţia Română de Antropologie Audio-Vizuală, decembrie 1999;
         Neaga, Pr. Prof. Dr. Nicolae, Ideea de mântuire în Vechiul Testament, în „Glasul Bisericii”, XIX (1960), nr. 9-10;
         Necula, Pr. Prof. Dr. Nicolae, Este îngăduit creştinilor ortodocşi să creadă în reincarnare? în „Vestitorul Ortodoxiei”, anul VIII, nr. 152, martie, 1996;
         Negoiţă, Pr. Athanasie, Descoperirile de la Marea Moartă, manuscrisele de la Qumran, în ”Mitropolia Banatului”, 1962, nr. 1-2;
         Nicolaescu, Pr Prof. Dr. Nicolae I., Venirea a doua a Domnului: Împărăţia de o mie de ani, în „Studii Teologice”, XXIV (1972), nr. 1-2;
         Idem, Cheia interpretării istorice a Apocalipsei, în „Studii Teologice”, I (1949), nr. 5-6;
         Plămădeală, Episcop Antonie, Umanismul marilor filosofi moralişti chinezi, în „Glasul Bisericii”, XIX (1960), nr. 3-4;
         Idem, Ideea de sacru la Rudolf Otto din punct de vedere catolic şi ortodox, în „Ortodoxia”, X (1958), nr. 3;
         Idem , Învăţătura ortodoxă despre rai şi iad, în „Studii Teologice”, XX (1968), nr. 7-8;
         Popescu, Prof. Teodor M., Sfânta Tradiţie ca temei de credinţă în Biserica Ortodoxă, în „Ortodoxia”, XVI (1954), nr. 1;
         Idem, Moartea şi învierea Mântuitorului în credinţa vechilor creştini, în „Ortodoxia”, VII (1955), nr. 2;
         Popescu, Pr. Prof. Dr. Dumitru, Reincarnare şi înviere, în „Vestitorul Ortodoxiei, anul IX, nr. 178, aprilie, 1977;
         Radu, Marius, Adevăratul chip al lui Iisus este în noi, în „Formula AS”, anul VIII, nr. 308, aprilie 1998;
         Radu, Pr. Prof. Dr. Dumitru, Iisus Hristos, Mântuitorul lumii, în volumul „Îndrumări misionare”, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al B.O.R., Bucureşti, 1986;
         Rămureanu, Pr. Prof. Ioan, Sinodul I ecumenic de la Niceea de la 325. Condamnarea ereziei lui Arie. Simbolul Niceean, în „Studii Teologice”, XXIX (1977), nr.1-2;
         Rezuş, Pr. Prof. Dr., Petru, Istoricitatea Mântuitorului, în „Studii Teologice”, IX (1957), nr. 3-4;
         Rus, Remus, Scrierile sacre ale marilor religii, în „Ortodoxia”, XXV (1973), nr.1;
         Idem, Sensul şi semnificaţia termenului de „religie” în marile tradiţii religioase actuale, în „Glasul Bisericii”, XLIV (1985), nr. 10-12;
         Idem, Spre o teologie a religiilor în viziunea Părintelui Profesor Dumitru Stăniloae, în vol. „Persoană şi comuniune. Prinos de cinstire Părintelui Profesor Academician Dumitru Stăniloae” Editura Arhiepiscopiei ortodoxe Sibiu, 1993.
         Soare, Pr. Mgd. Dumitru, Pretinsele origini orientale ale teozofiei moderne, în „Studii Teologice”, XI, (1959), nr. 3-4;
         Stăniloae, Pr. Prof. Dr. Dumitru, Învierea, sens al existenţei, în revista „Vestitorul Ortodoxiei”, aprilie, 1993;
         Idem, Sfânta Tradiţie.Definirea noţiunii şi întinderea ei, în „Ortodoxia” VI (1964), nr. 1;
         Idem, Judecata particulară după moarte, în „Ortodoxia”, VII (1955), nr. 4;
         Şesan, Pr. Prof. Dr. Milan, Gnosticismul sirian şi alexandrin. Alte sisteme. Maniheismul, în „Istoria bisericească universală”, vol. I, Editura Institutului Biblic şi de Misiune  al B.O.R., Bucureşti, 1987;
         Vasilescu, Diac. Prof. Dr. Emilian, Credinţa în viaţa viitoare la diferite popoare şi în diferite religii, în „Mitropolia Banatului”,XXII (1972), nr. 4-6;
         Idem , Religia slavilor, în „Studii Teologice”, II (1950), nr. 7-8;
         Idem , Marile religii necreştine actuale, II-Budismul, în „Studii Teologice”, XXVI (1974), nr. 3-4;
         Idem , Starea actuală a Budismului, în „Studii Teologice”, VIII (1956), nr. 5-6;
         Idem, Tendinţe reformiste şi ecumeniste în Budismul actual, în „Studii Teologice”, XIV (1962) nr. 9-10;
         Idem, Marile religii necreştine actuale. Islamismul, în „Studii Teologice”, XXVI (1974), nr. 1-2;
         Idem, Spiritismul, o primejdie religioasă, morală şi socială, în „Studii Teologice”, V (1953), nr. 7-8;
         Idem, Religie, superstiţie, ocultism, spiritism şi teozofie, în „Studii Teologice”, XIX, (1967), nr. 3-4;
         Verzan, Pr. Sabin, Cronologia manuscriselor de la Marea Moartă, în „Studii Teologiec, XII (1960), nr. 1-2.