VII. Libertate şi autoritate
Capitolul VII – Iubirea nebuna a lui Dumnezeu
1. LIBERTATEA CA MISTER CENTRAL AL EXISTENŢEI
Problema autorităţii întâmpină astăzi nişte dificultăţi care nu se reduc la abuzul numit “autoritarism”. În istorie, confuzia dintre ascultarea de Dumnezeu şi ascultarea de propria voinţă omenească este frecventă. Actuala criză nu ţine doar de revendicarea unei mai bune ajustări reciproce, ci merge mai adânc, atacând îndreptăţirea Bisericii de a-şi justifica autoritatea printr-un apel la ascultarea credinţei. Cunoaştem reacţia violentă a profeţilor, martirilor şi sfinţilor în faţa abuzurilor teocraţiei. Sfântul Pavel ne îndeamnă continuu să ne păstrăm libertatea creştină şi să nu stingem sau întristăm Sfântul Duh, printr-o supunere oarbă.
Ori, este indubitabil că omul contemporan nu se gândeşte numai la Biserică; omul secularizat îl resimte pe Dumnezeu ca duşman al libertăţii. În dialectica hegeliano-marxistă avem raportul dintre Stăpîn şi sclav; Freud vorbeşte despre complexul “Tatălui sadic” care incită la “paricid”; pentru Nietzsche, Dumnezeu este “Spionul celest” a cărui privire stânjeneşte şi reifică. Ideea obişnuită despre omnipotenţa şi omniscienţa divină transformă istoria într-un teatru de păpuşi. Sau, cum spunea un filosof: “Drama este scrisă până la ultimul act şi nici un actor nu o poate schimba cât de puţin”. Numai Dumnezeu este liber în cadrul acestui determinism şi, prin urmare, El pare singurul vinovat de existenţa răului. Este ceea ce afirmă Proudhon atunci când spune: “Dumnezeu este Răul”. “Dacă Dumnezeu există, eu nu mai sunt liber; sunt liber, deci Dumnezeu nu există” – acesta este silogismul ateu rostit prin intermediul anarhistului Bakunin sau cel al lui Jean-Paul Sartre.
Chiar dacă nu o justificăm, putem înţelege această reacţie întrucât ideea de Dumnezeu a suferit, de-a lungul istoriei, o înspăimântătoare deviere. Teribilul Judecător din Vechiul Testament îşi sacrifică Fiul pentru a răcori furia; el este atotputernic, se manifestă prin năzdrăvănii şi miracole, este omniscient, prevede şi orchestrează ansamblul existenţei prin intervenţiile sale istorice de ordin “providenţial”. Ori, după Shakespeare, istoria pare să fie “un basm povestit de un idiot”.
2. CONFLICTUL
În Apus, situaţia din cadrul Bisericii se complică prin repercutarea ideii umane despre Dumnezeu în diferitele teologii, care provoacă certuri intestine. La cele două extreme întâlnim, pe de o parte, conformismul formalist al integriştilor, iar pe de alta, excesivul gust contestatar şi anarhic al progresiştilor. În mediile creştine “progresiste”, nu se mai propovăduieşte Evanghelia, ci o teologie a revoluţiei violente. Singurul loc în care Hristos vorbeşte despre violenţă este acela despre “luarea cu asalt a Împărăţiei”: “Împărăţia cerurilor se ia prin străduinţă şi cei ce se silesc pun mâna pe ea” (Matei 11, 21). Ori, acum violenţa este dirijată împotriva structurilor societăţii de consum, împotriva capitalismului de sistem economic. Desigur, Evanghelia pretinde “dreptatea” în raporturile umane şi în construirea cetăţii terestre, dar această exigenţă se articulează cu o “ierarhie a valorilor” în vârful căreia se aşează dragostea jertfelnică. Evanghelia nu vorbeşte despre idealul unei vieţi confortabile, igienizate, uşoare şi abundente. Între eradicarea foametei sau a nedreptăţii din lumea a treia şi confortabila viaţă burgheză, închisă în ea însăşi, există o veritabilă prăpastie. Nu este vorba de a doza sau de a limita confortul, ci de a deschide cetatea către prezenţa lui Dumnezeu, către minunea întrupării Sale, al cărui scop nu este “omul fericit”, ci omul “beatificat”, crescut sub soarele Fericirilor, chiar dacă persecutat sau martirizat: “Fericiţi cei prigoniţi pentru dreptate, căci a lor este Împărăţia cerurilor”. Totul se supune Împărăţiei şi nu se opreşte la exploatarea naturală a pământului sau la comoda instalare în istorie, ci merge spre transfigurarea proprie “pământului nou”; nu avem de-a face cu o fugă în altă lume, ci cu o mutaţie obiectivă: depăşirea valorilor penultime, în direcţia valorilor ultime.
Credinţa inteligentă este fapta unui adult, nu cea a unui copil. Biserica se întemeiază pe renaşterea în Duh, iar nu pe naşterea naturală a omului. Ori, numai o Biserică recrutată prin naşteri naturale îşi poate pleca urechea la anumite aspecte ale “noii teologii”, riscând să cadă astfel în plin infantilism religios.
Obositoarea opoziţie dintre “credinţă” şi “religie” – predicată de teologia secularizării şi a “morţii lui Dumnezeu” – anihilează tot ceea ce este pozitiv în Tradiţie, de la doctrina îndumnezeirii omului până la accentul pus pe “noua făptură”. Făptura este în¬noită prin moartea şi învierea lui Hristos, care au schimbat regimul ontologic al fiinţei umane. Te poţi întreba dacă în cele două cazuri vorbim de acelaşi Dumnezeu, de aceeaşi Evanghelie, de acelaşi mister al Hristosului care slujeşte pătimind. Se produce astfel o periculoasă marxizare a conştiinţei creştine, care ajunge la alternativa: fidelitatea faţă de Cuvântul lui Dumnezeu, înţeleasă după bunul plac, sau respectarea dorinţelor omeneşti care inaugurează un milenarism de stânga, înrădăcinat mai degrabă în Vechiul Testament, decât în cel Nou. În mod simptomatic, curenţii unei noi ideologii pornesc din profunda gândire a lui Dietrich Bonhoeffer; ori, acest teolog lutheran – admirabil în anumite privinţe -scria la sfârşitul tragic şi prematur al vieţii sale: “am observat dintotdeauna că tot ceea ce gândesc şi resimt este inspirat mai degrabă din Vechiul Testament,, pe care l-am citit în ultima vreme mult mai des decât Noul Testament…”. Curentele progresiste intră în lupta politică, economică şi socială inspirându-se tocmai din profeţii Vechiului Testament şi erijând contestaţia permanentă în mit al acţiunii revoluţionare violente. Ori, adevărata revoluţie nu poate veni decât de la metanoia evanghelică orientată către omul “Zilei a opta” – acel om pentru care “totul este nou”, căci “Hristos a aşternut toate cele sub semnul crucii Sale”.
Fără să uite cerinţele dreptăţii, organizarea cetăţii omeneşti (în textul din Isaia 40-53) se subordonează Slujitorului care pătimeşte şi se axează pe prezenţa lui Dumnezeu printre oameni. Fie că e vorba de capitalism sau de marxism, lumea de faţă este radical contestată în Evanghelie, în numele unei realităţi transcendente. Omul acestei lumi trudeşte la tăierea unui drum istoric pavat cu valori care nu se referă la o cetate ideală imanentă, ci la “pământul nou”, care este cetatea lui Dumnezeu. Strategia umană trebuie să participe la strategia lui Dumnezeu. Strategia transcendentă a lui Dumnezeu, tradusă prin Evanghelie, nu promite nici o reuşită materială; în realitate, fiecare epocă istorică se încheie cu un eşec, dar toate aceste mari eşecuri sînt de fapt mari izbînzi, întrucît dezaxează istoria, conducând-o la marginea limitelor sale, către transcendenţa propriei transfigurări. Dat fiind că Hristos contestă această lume, Pogorârea Duhului Sfânt coboară peste lume energiile Lui mântuitoare. Hristos contestă moartea prin propria Sa moarte şi Se pogoară la iad pentru a ieşi de acolo ca dintr-un “palat de nuntă”; El îşi contestă călăii, pentru a le dărui iertarea şi învierea. El ne oferă tuturor nu atât o viaţă îmbelşugată, cât înfierea divină şi nemurirea pe care o gustăm încă de aici.
Toate actele de justiţie şi de înnoire socială nu au, în ele însele, o valoare absolută. Ele nu sunt adevărate decât în Hristos, în măsura în care mărturisesc prin El iubirea Tatălui. Încă de aici, asemenea acte capătă ceva din dimensiunea eternităţii: actualitatea divină se înscrie în cea umană doar atunci când oamenii se deschid către alteritatea transcendenţei. Vestirea “morţii lui Dumnezeu” recurge la o violenţă care reduce iubirea divină la vederile omeneşti, declarând că ea este inaccesibilă în afara politicii şi a mijlocirilor individuale. Relaţia directă cu Dumnezeu este pusă la îndoială, rugăciunea şi contemplaţia devin inutile întrucât se presupune că numai revoluţia violentă ar redeschide calea spre un Dumnezeu care ar învia, deci, prin politică!
În faţa acestei aberaţii trebuie să spunem, dimpreună cu Părinţii, că iubirea ca “sacrament al fraternităţii” înseamnă primirea aproapelui prin, în şi alături de Hristos – Cel care ne locuieşte sufletul şi ne îngăduie să ne numim unii pe alţii “fraţi”. Teologiile violenţei nu au temeiuri evanghelice şi uită că Hristos ne îndeamnă să depăşim pasiunea confruntărilor. Atunci când, într-un caz concret, soluţia chirurgicală devine necesară, trebuie să avem luciditatea de a ne aminti că ea riscă întotdeauna să dezlănţuie puterile diavoleşti.
3. PARADOXALA ATITUDINE A LUI DUMNEZEU, DUPĂ SFINŢII PĂRINŢI
Recomandând abordarea negativă a misterului lui Dumnezeu, Părinţii Bisericii ne previn că noţiunile de “putere” şi “omniscienţă” comportă riscul antropomorfismului şi ne arată că aceste categorii nu i se pot aplica lui Dumnezeu. Dumnezeu este “cu totul Altfel”, adică misterios şi “căutat la nesfârşit”.
Într-adevăr, dogma trinitară ne învaţă că Tatăl este Tatăl întrucât renunţă la orice superioritate asupra Fiului şi a Duhului Sfânt. El ne împărtăşeşte Fiinţa Sa, într-o egală demnitate. După Sfântul loan Damaschin, Cei Trei Se unesc nu pentru a Se confunda, ci pentru a Se cuprinde unii într-alţii. Fiecare Persoană divină Se arată arătându-Le pe celelalte, cuprinzându-Le, primind totul de la Ele, dăruindu-Se pe deplin celorlalte, în eterna mişcare a iubirii trinitare, care devine echivalentul libertăţii.
Omul creat după chipul lui Dumnezeu intră într-o relaţie intimă cu misterul trinitar, pătrunzând înlăuntrul iubirii jertfelnice. Creaţia – capodoperă a Sfintei Treimi — implică riscul ca Dumnezeu să-Şi limiteze sacrificial propria atotputernicie: “Milă voiesc, iar nu jertfă” (Osea 6, 6). Iată de ce Dumnezeu “Se retrage” lăsând omului pasiunile inimii ca spaţiu al propriei libertăţi, căci, aşa cum spune adagiul patristic, “toate îi sunt cu putinţă lui Dumnezeu, în afară de a sili iubirea omului”, întrucât doreşte să întemeieze relaţia Sa cu omul pe o reciprocitate consimţită, Dumnezeu devine într-un anu¬me fel vulnerabil şi “slab”. El renunţă la propria omnipotenţă, împarte cu omul pâinea suferinţei, pentru că doreşte să bea împreună cu el vinul bucuriei. Dar, această “slăbiciune” este de fapt culmea atotputerniciei divine, care nu vrea să creeze un reflex pasiv, o marionetă supusă, ci o “făptură nouă”, liberă după chipul libertăţii dumnezeieşti, adică nelimitată şi capabilă să-L iubească pe Dumnezeu pentru El Însuşi, dar deopotrivă capabilă să-I opună un refuz. Iată de ce Dumnezeu nu Se manifestă prin tunete şi fulgere, ci printr-o discretă adiere lăuntrică asemănătoare cu aşteptarea, în taină, a unui prieten (I Regi 19, 11-13). Potrivit marilor mistici, Dumnezeu este divinul cerşetor al iubirii, care aşteaptă la poarta inimii: “Iată, stau la uşă şi bat; de va auzi cineva glasul Meu şi va deschide uşa, voi intra la el şi voi “cina cu el şi el cu Mine” (Apocalipsa 3, 20). “Dumnezeu – spune Sfântul Maxim – devine cerşetor datorită condescendenţei Sale pentru noi şi pătimeşte până la sfârşitul timpului, după măsura suferinţei fiecăruia dintre noi”.
Decretele unui tiran întâmpină întotdeauna rezistenţa surdă a supuşilor. Biblia, în schimb, înmulţeste mereu chemările şi rugăminţile: “Ascultă, Israele” (Deuteronom 6, 4), sau: “dacă vrei să fii desăvârşit” (Matei 19, 21). “Şi a trimis pe slugile sale ca să cheme pe cei poftiţi la nuntă…” (Matei 22, 3). Dumnezeu este împăratul care face o chemare şi aşteaptă “pătimind” răspunsul benevol al copilului Său. Autoritatea lui Dumnezeu nu rezultă dintr-un ordin care vine de sus, ci din lucrarea Lui tainică, exercitată nu atât asupra omului, cât înlăuntrul lui. “Dumnezeu – spune Sfântul Augustin – ne este mai intim decât ne suntem noi înşine”, căci transcende ilimitat tot ceea ce ne putem imagina despre El. “Eu sunt Cel ce sunt”, Incomparabilul şi Necuprinsul. Autoritatea Lui vine din adevărul radios al iubirii şi constituie o evidenţă pe care nici nu o poţi dovedi, nici demonstra, dar pe care o primeşti spunând, ca Sfântul Toma: “Domnul meu şi Dumnezeul meu” (loan 20, 28).
Când transmit cuvântul divin, profeţii nu se substituie lui Dumnezeu; la fel, Apostolii sunt lumini întrucât slujesc. “Voi însă să nu vă numiţi rabbi… şi tată al vostru să nu numiţi pe pămînt… şi nici învăţători să nu vă numiţi” (Matei 23, 8-10). Singurul Stăpân este Hristos, Fiul care tălmăceşte iubirea Tatălui, aducându-le oamenilor înfierea divină. Atunci când vorbeşte de “robul care pătimeşte” sau de pruncul lisus, Evanghelia nu îi aplică niciodată atributele juridice ale autorităţii. Aşa şi cu ascultarea conjugală: acolo unde domneşte dragostea adevărată, raporturile dintre soţi se înscriu într-un registru în care ascultarea devine o realitate reciprocă trăită întru şi deschisă către prezenţa lui Hristos. Biserica urmează exemplul Mântuitorului: pentru a nu pune un ecran între oameni şi Evanghelie, între copii şi Tată, Biserica nu este decât slujitoarea adevărului. La fel procedau marii mistici care se estompau pe ei înşişi, nefăcând din “fiii lor duhovniceşti” nişte odrasle personale, ci nişte fii ai lui Dumnezeu, deopotrivă maturi şi liberi.
“Cel care vă ascultă pe voi, pe Mine Mă ascultă” (Luca 10, 16); de îndată ce accentuezi “vă ascultă” aluneci în concepţia juridică despre autoritate şi despre delegarea puterilor unui legislator suveran. Ori, singura dorinţă a lui Dumnezeu este unirea Sa liberă cu omul. Figura concentrică a cercului având în centru Dragostea radioasă ale cărei raze se unesc în centrul divin se opune acelei ecleziologii piramidale, care presupune delegarea puterilor într-un soi de cascadă ierarhică. Nu e vorba de a pune la îndoială autoritatea Bisericii ca loc al Cuvântului şi al Prezenţei divine; este vorba de a nu confunda divinitatea cu slujirile şi demnităţile omeneşti din cadrul Bisericii.
4. LIBERTATEA ŞI AUTORITATEA ÎN MERSUL ISTORIEI
De la Reformă încoace, în Apus, problema se pune în termenii unui acord între autoritate şi libertate, cu accentul variabil pe una sau alta dintre aceste două realităţi ale vieţii bisericeşti. E o chestiune de dozare: care este părtăşia lor reciprocă? La Roma, se pune întrebarea: “În ce măsură putem legitima libertatea poporului salvând totodată ordinea şi autoritatea clerului?” Protestantismul pune accentul pe libertate şi se întreabă în ce măsură poţi legitima autoritatea salvând totuşi libertatea fiecărui credincios. Se vede clar că acest conflict determină autoritatea şi libertatea ca principii corelative astfel încât libertatea este definită în raport cu limita ei autoritară, iar autoritatea este definită în raport cu libertatea pe care trebuie să o mărginească. De la o epocă la alta, limita se deplasează într-un sens sau în celălalt.
În mişcările anarhiste, limita explodează în numele exigenţei elementare a unei radicale libertăţi care suprimă orice constrângere. La capătul ei logic, libertatea este prin fire “nemăsurată”: ea este, mai mult sau mai puţin “totul sau nimic”. Mai devreme sau mai târziu, umbra supraomului gândit de Nietzsche se profilează, Feuerbach anunţă eliberarea din orice alienare, iar Dostoievski face bilanţul final proclamând adevărul ultim al arbitrariului revoluţionar: “Libertatea sau moartea”. Cercul se închide, iar conflictul nu mai are ieşire, căci principiul dozării face ca termenii să fie exteriori unul altuia; ei se exteriorizează, se opun reciproc şi pierd profunzimea interioară – singura în stare să aducă o soluţie. Corelarea exterioară a acestor doi termeni, adică obiectivarea lor – devine explozivă. De-a lungul istonei, libertatea subminează autoritatea, iar autoritatea subjugă libertatea sub pretextul ipocrit de a-i face pe oameni să accepte benevol dictatul “necesar” al autorităţilor. Din subterana lui, omul dostoievskian se ridică vehement împotriva logicii formale stridente: “ce-ar fi să dăm naibii acest «doi-şi-cu-doi-fac-patru»?”. Ştim la ce rezultate concrete poate duce aşa ceva.
Înainte de a relua problema din interior, ar fi util să amintim aici câteva definiţii clasice. După dicţionarul Littre, autoritatea este puterea de a te face ascultat, de a te impune, de a porunci. Legitimă sau nu, autoritatea este invadatoare şi nu se poate obişnui cu gîndul că nu deţine toate puterile. Dacă utilizează puterea şi tehnicile de care dispune pentru a-i conduce pe ceilalţi spre anumite scopuri, autoritatea devine subjugantă. Răsturnînd termenii, filosoful Alain distinge net între autoritate şi putere atunci când ne avertizează: “dacă autoritatea mimează iubirea devine odioasă, iar dacă iubeşte cu adevărat îşi pierde puterea”. Karl Jaspers explică acest fenomen printr-o analiză pătrunzătoare: “Noţiunea de autoritate provine dintr-o gîndire latină. Auctor este cel care susţine un lucru şi îl face să se dezvolte, să crească. Etimologic vorbind, auctorias este forţa de a susţine şi de a dezvolta”, deci forţa care veghează nu atât la apărarea, ci la creşterea unui lucru. Vedem aşadar că ea nu determină ascultarea, ci împlinirea. Lafay precizează: “Autoritatea este diferită de putere. Prima inspiră un sentiment de respect şi veneraţie, cealaltă un sentiment de frică. Autoritatea este legată de demnitate, puterea, de forţă”. Părintele Laberthoniere merge mai departe: “Când autoritatea se supune oarecum celor care i se supun, legîndu-şi devenirea de soarta acestora şi urmărind împreună cu ei un scop comun, atunci ea devine libertate”, în acest caz, autoritatea este paznicul şi garanţia libertăţii. După cum spune Monseniorul Dupanloup: “Orice autoritate care nu are drept principiu devotamentul, nu merită acest nume”. Scriptura numeşte acest devotament prin termenul diaconia. “Autoritatea – mai spune Părintele Laberthoniere – care este concepută doar ca putere impusă prin forţă sau viclenie devine inevitabil exterioară şi străină celui asupra căruia se exercită… Dar ea poate şi forma absolut contrară”, cea a inte-riorităţii. Citim în Evanghelia după Luca (9, 54): “Doamne, vrei să zicem să se coboare foc din cer şi să-i misiuie…? Iar El, întorcîndu-se, i-a certat şi le-a zis: nu ştiţi oare fiii cărui duh sînteţi?”. Foarte apropiat de creştinismul răsăritean, Părintele Laberthoniere exprimă corect natura interiorizată a acestuia, care schimbă în întregime natura autorităţii.
5. TRADIŢIA RĂSĂRITEANĂ
Sfântul Pavel se referă la creştinism ca la o cartă a libertăţii spiritului omenesc. Maximalismul evanghelic suprimă moderaţia bine cîntărită şi dozată a căii de mijloc. “Dumnezeu nu ne cere atâta…” va spune bunul simţ al omului de bine, dar Dumnezeu ne cere totul şi încă ceva pe deasupra.
Părinţii Deşertului nu-şi puneau nici o problemă teoretică; ei trăiau pur şi simplu o libertate nemărginită. Pilda lor ne prescrie neâncetat virtutea interiorizării: fiecare om poate găsi spaţiul libertăţii interioare de îndată ce se aşează înaintea Feţei lui Dumnezeu, învăţătura Sfântului Pavel confirmă ceea ce trăise deja Epictet: chiar şi un sclav are înlăuntrul său libertatea unui rege. O asemenea libertate găseşte în Dumnezeu nu atât o limită – căci Cel Nelimitat nu se poate mărgini – cât singurul izvor care-i astâmpără setea, alimentându-i conţinutul dincolo de orice constrângere. Omul trebuie să se supună voinţei lui Dumnezeu, dar nu pur şi simplu. Dumnezeu doreşte împlinirea voinţei Sale, dar nu vede în om un sclav, ci un fiu liber şi un prieten al lui Hristos.
Într-o definiţie clasică, libertatea este facultatea de a alege. Sfântul Maxim Mărturisitorul afirmă exact contrariul: nevoia de a alege, spune el, este o slăbiciune inerentă căderii în păcat. Adevărata libertate este avântul absolut care se orientează către Bine fără să aibă reţineri sau întrebări. La nivelul sfinţeniei, opţiunea nu mai este o condiţie a libertăţii. Aflat dincolo de orice alegere, cel desăvârşit urmează nemijlocit şi spontan calea Binelui. În cea mai subtilă formă a ei, libertatea nu-şi mai suportă propriile raţiuni, ci şi le creează. Ea se înalţă acolo unde actele cele mai libere sunt singurele acte depline. Dumnezeu nu alege. După chipul său, faptele sfântului depăşesc orice preferinţă. Ezitarea şi alegerea, căutarea directivelor autorităţii sunt specifice unei voinţe sfâşiate de dorinţe contradictorii care se izbesc neâncetat una de alta. Desăvârşirea constă în simplitatea unei fireşti convergenţe supranaturale între voinţa umană şi voinţa lui Dumnezeu. Ea nu se poate atinge decît prin depăşirea oricărui raport de exterioritate.
6. AUTORITATEA ESTE ADEVĂRUL CARE NE FACE LIBERI
Dacă acceptăm falsa dialectică (pe de o parte puterea Episcopatului, pe de alta libertatea Poporului lui Dumnezeu), totul se deformează, devine obiectiv şi disproporţionat tocmai din pricina nevoii de măsură. Am putut deja observa că autoritatea concepută ca o valoare exterioară îşi schimbă esenţa. Odată interiorizată, ea capătă o valoare extrem de paradoxală: autoritatea se neagă pe ea însăşi, refuză orice putere de constrângere şi se supraânalţă la un nivel unde se identifică cu Adevărul. Tradiţia răsăriteană afirmă că Dumnezeu, Hristosul din Evanghelii, şi Biserica nu reprezintă o autoritate, dat fiind că autoritatea ne este totdeauna exterioară. Ori, acestea nu sunt autorităţi care înlănţuie, ci adevăruri care eliberează.
Orice dozare după chipul blocurilor politice întemeiază doar libertatea de opţiune. În acest caz, omul e liber înaintea alegerii; de îndată ce opţiunea lui a fost făcută, el îşi pierde libertatea. El a ales un principiu erijat în autoritatea căreia i se va supune. Suntem în faţa unui paradox: libertatea de a alege este un drept care începe prin a limita şi sfârşeşte prin a suprima libertatea ca atare.
Ori, Evanghelia ne descrie, evident, altă situaţie. Ea ne invită să cunoaştem şi deci să alegem obiectul ei – Adevărul – iar acest Adevăr ne slobozeşte şi ne face cu adevărat liberi. Asta înseamnă că orice opoziţie între autoritate şi libertate se aşează pe un plan extra-eclezial, unde victoria uneia sau a alteia nu conduce deloc la libertatea lui Hristos. Teologia de şcoală este mereu ispitită de propriile ei măsuri: un episcop are măsura deplină, un preot, ceva mai puţin, iar un laic nici atâta; aici, harul lucrează, dincolo, lipseşte cu totul. Or, Duhul Sfânt suflă unde voieşte şi cine ar putea să-L măsoare? Îi simţim prezenţa, dar nu ştim nimic despre lacunele Sale, pesemne inexistente.
Unul dintre cele mai vechi simboluri de credinţă mărturiseşte: “Cred în Bisericsa Duhului Sfânt”; această misterioasă identificare vrea să spună: cred în Biserică, în care a prisosit “har peste har”, fără nici o măsură. “Legea (autoritatea) prin Moise s-a dat, iar harul şi adevărul (libertatea) au venit prin lisus Hristos” (loan l, 17): “Dumnezeu nu dă harul cu măsură” (loan 3, 34). Setea de libertate adevărată este setea de Duhul Sfânt care eliberează în chip deplin. Simone Weil vorbeşte despre această sete astfel: “A invoca pur şi simplu Duhul; un strigăt, o chemare. Ca atunci când nu mai poţi de sete, când nu-ţi mai reprezinţi actul de a bea, nici în general, nici în raport cu el însuşi: îţi imaginezi doar apa, apa ca atare, iar acea imagine a apei este strigătul întregii tale fiinţe…”. O asemenea sete potoleşte Biserica trăită ca o continuă pogorâre a Duhului Sfânt, ca o supraabundenţă permanentă de har: “Şi cel însetat să vină, cel ce voieşte să ia în dar apa vieţii” (Apocalipsa 22, 17). Aceasta este însăşi esenţa Bisericii: nu atât autoritate, cât sursă abundentă, har peste har, libertate adăugată libertăţii care elimină orice “obiectivare”, orice conflict, orice spaimă de sclav.
Căderea în păcat nu este decât pervertirea raporturilor interioare stabilite de Dumnezeu. Dar înainte de acesta, Şarpele a pervertit starea paradisiacă sugerând ideea falsă a unei oprelişti, deci a unei Legi înaintea căderii. Şarpele insinuează: “Dumnezeu a zis El, oare, să nu mâncaţi roade din orice pom din rai?” (Geneza 3, 1). Ori, Dumnezeu spunea exact invers: “Din toţi pomii din rai poţi să mănînci” (Geneza 2, 16) arătând doar că urmările vor fi diferite. Dacă Sfântul Pavel spune “Toate îmi sunt îngăduite, dar nu toate îmi sunt de folos” (I Corinteni 6, 12), Şarpele ar spune: “Toate sunt interzise, dar toate sunt de folos”. În acest fel, Dumnezeu este transformat în Lege care interzice. Dar Dumnezeu nu spune: “Nu mânca din acel fruct pentru că altminteri vei muri”. Nu este un ordin, este prevestirea unui destin liber ales, în ambele sensuri. Nu este vorba de o banală neascultare: e vorba de neglijarea comuniunii vitale cu Tatăl, de stingerea dorului după prezenţa Lui, după iubirea adevărată care dă viaţă. În vreme ce la polul opus se găseşte moartea, în momentul ispitirii, omul şi-L reprezintă pe Dumnezeu ca pe o autoritate care emite ordine şi pretinde o supunere oarbă. Sugestia aceasta vine de la Satana, de la revolta originară împotriva unei autorităţi obiectivate, sărăcite şi pervertite, care nu mai reprezintă un adevăr eliberator. De când omul L-a “obiectivat” pe Dumnezeu instituind o distanţă, un spaţiu exterior, el se ascunde şi rătăceşte prin beznă, fabricându-şi o existenţă de prizonier. Iată de ce vine Hristos pentru a spune: “Duhul Domnului este peste Mine, pentru care M-a uns să propovăduiesc robilor dezrobirea… şi să slobozesc pe cei apăsaţi” (Luca 4, 19).
Sensul păcatului originar este transformarea lui Dumnezeu într-o autoritate exterioară, în Lege, fapt care conduce la transgresarea Legii divinizate situându-l pe om în afara lui Dumnezeu. A trebuit să survină întruparea pentru ca omul să se regăsească înlăuntrul lui Dumnezeu. A trebuit ca Pruncul lisus sa dezvăluie adevăratul chip al Tatălui, prin parabola fiului risipitor, în care autoritatea justiţiară nu este de partea părintelui, ci de aceea a fiului cel mare. Tatăl nu face decât să alerge în întâmpinarea copilului său.
“Lăsaţi morţii să-i îngroape pe morţi” înseamnă: îngropaţi autoritatea şi libertatea care au murit de aceeaşi boală. “Ştiţi că ocârmuitorii neamurilor domnesc peste ele şi cei mari le stăpânesc. Nu tot aşa va fi între voi, ci care între voi va vrea să fie mare, să fie slujitorul vostru” (Matei 20, 25-26). Sfântul loan Botezătorul este “cel mai mare dintre oameni” pentru că este “cel mai mic” (Matei 11, 12). Cuvântul Sfântului Pavel (II Corinteni l, 24): “nu că doar avem stăpânire peste credinţa voastră, dar suntem împreună-lucrători ai bucuriei voastre” – exprimă de minune concepţia răsăriteană despre “autoritatea” episcopală.
În Noul Testament, “porunca nouă” înlocuieşte Legea mozaică şi instituie o relaţie reciprocă: “Cel ce mă iubeşte… pe acela îl voi iubi”. Autoritatea mesianică a lui lisus constă în puterea de a ierta păcatele şi de a vindeca întru mântuire. Totul este interiorizat: Legea şi Profeţii concentrându-se în porunca iubirii. Autoritatea conferită celor Doisprezece şi urmaşilor acestora se exercită în interiorul comunităţii, niciodată deasupra ei. Identificarea dintre Biserică şi Hristos – Capul şi Trupul – invalidează orice autoritate umană asupra Poporului lui Dumnezeu, fiindcă o atare autoritate ar pune un om deasupra lui Hristos. De la Irineu încoace, episcopatul nu este o putere asupra Bisericii, ci însăşi expresia Bisericii; identitatea ei sacramentală şi harisma adevărului nu exprimă infailibilitatea unei persoane, ci pe aceea a unei Biserici locale, unită cu Biserica sobornicească.
De la Cincizecime, Biserica este călăuzită de Duhul Sfânt, iar sinodul apostolic de la Ierusalim i-a formulat principiul de viaţă, chiar dacă nu s-a referit la cuvântul Domnului: “Părutu-s-a Duhului Sfânt şi nouă…” (Faptele Apostolilor 15, 28).
Totuşi, în Biserică, totul este “în ordine”, iar episcopul este răspunzător de propovăduirea corectă şi de îndrumarea pastorală a comunităţii. Consensul universal este semnul adevărului în materie de credinţă, căci singura instanţă supremă în interiorul Trupului eclezial este Duhul Sfânt. Naşterea “făpturii noi” izbăveşte şi ne face să vedem în Biserică “libertatea măririi fiilor lui Dumnezeu” (Romani 8, 21).
Scepticismul de astăzi se împotriveşte autorităţii exterioare pentru că râvneşte după principiul inferiorităţii şi presimte că misterul Bisericii nu constă în autoritate, ci în Duhul Adevărului.
Cunoaşterea Adevărului care te eliberează nu este cea a adevărului despre Dumnezeu, ci este cunoaşterea Adevărului care este Dumnezeu sau, cum spune atât de bine Sfântul Simeon, sărbătoare a întîlnirii: “Te slăvesc pentru că, neamestecat şi neâmpărţit, Te-ai făcut un duh cu mine”. Focul dumnezeiesc cuprinde Creatorul şi făptura, înlătură orice distanţă şi orice obiectivare sau exteriorizare a autorităţii. Sartre este dornic de o libertate formală, dar această libertate este vidă, fără obiect; după spusele lui Simone Weil, ceea ce predomină este obiectul sau conţinutul: apa vieţii, Duhul Sfânt revărsat fără măsură.
În ziua Cincizecimii, Sfântul Petru citează profeţia lui Ioil: “Iar în zilele din urmă, zice Domnul, voi turna din Duhul Meu peste tot trupul şi fiii voştri şi fiicele voastre vor prooroci şi cei mai tineri ai voştri vor vedea vedenii şi bătrânii voştri vise vor visa” (Faptele Apostolilor 2, 17). Pogorârea Duhului Sfânt semnifică inaugurarea calitativă a timpului final, chiar dacă pentru moment darurile Duhului sunt împărtăşite de-a valma. Mişcările inspirate de Conciliul Vatican II atestă un dinamism care pune în mişcare Trupul Bisericii; tatonări adesea stângace, ele caută în chip pozitiv, printre rătăcirile trecutului, adevărata relaţie dintre părţile aceluiaşi Popor ales; episcopii şi laicii sunt laolaltă şi deopotrivă slujitori, după chipul Domnului. Duhul Sfânt poate provoca doruri şi nerăbdări, sau căutări loiale care servesc înaintării către Împărăţie.
În amintirile sale din adolescenţă (”Cuvintele”) Sartre spune ceva profund: “Îl aşteptam pe Creator Tatăl şi m-am trezit cu un Director General”. Biserica trebuie să fie atentă cu aceste aşteptări, cu aceste căutări, dar trebuie mai ales să le dea răspunsuri. Printr-un asemenea răspuns, episcopul nu va mai fi văzut ca un şef, ca un patron cu putere de constrângere, ci ca un chip al Tatălui; iar un om însetat de libertate va fi tratat precum fiul rătăcitor care nu caută autoritatea, ci inima părintească. Aceasta ar fi bucuria şi libertatea copiilor lui Dumnezeu care ar găsi în Biserică, dincolo de reguli şi de funcţii, Duhul Sfânt.
Atunci când devine interioară, ascultarea de Dumnezeu te face să-L vezi pe Cel cântat în Liturghie: “Unul Sfânt, Unul Domn lisus Hristos”. Este singura Domnie revelată de Dumnezeu Însuşi, aceea a lui Hristos Care bate la uşa inimii omeneşti (Apocalipsa 3, 20). Alături de Hristos există Domnia penticostală a Sfântului Duh dimpreună cu suflarea lui liberă aşteptând Domnia Tatălui în sânul împărăţiei: dar se poate numi Domnia “autoritate”? Ar fi absurd, Împărăţia este Domnia Treimii care îi include pe toţi oamenii – eliberaţi pînă la urmă prin Adevărul Bucuriei neapuse – în cercul sacru al unei nesfârşite iubiri. Asemenea Sfântului loan Botezătorul, Biserica trebuie “să se micşoreze” pentru a nu însemna decât prezenţa lui Hristos – Mirele – care face deja din comuniunea euharistică o comuniune nupţială cu oricare suflet omenesc.
Suntem în faţa unui fapt istoric brutal. Din diverse motive, Biserica epocii pre-constantiniene este respinsă. O mână de oameni fără nici o priză istorică care-şi proclamă mesajul în faţa unei lumi ostile. Mai precis, e vorba de epoca post-constantiniană. Lumea nu mai este păgână, pentru că a devenit profund atee. Ascultă alte evanghelii şi alţi profeţi. Forţe dinamice intră în acest joc, încercând mereu să integreze în lume o seamă de dominante noi, incompatibile cu morala creştină.
În faţa oricărei afirmări a transcendentului, spiritul sceptic al oamenilor se întreabă: “Ce este adevărul?”. Pilat dispreţuia mentalitatea iudaică. Cu atât mai mult are dreptate lumea de astăzi atunci când dispreţuieşte creştinismul istoric, al cărui chip este brăzdat de atâtea trădări.
Dumnezeu nu mai găseşte în realitatea fierbinte şi palpitantă a vieţii nici un suflet suficient de curat şi dezinteresat pentru a-I prelua mesajul. Pentru că totul este în mod atât de hidos compromis, rolurile s-au inversat: Biserica este judecată de lume. Creştinii au făcut totul pentru a steriliza Evanghelia; s-ar spune că au scufundat-o într-un fel de lichid neu-tralizant. Tot ceea ce izbeşte, răscoleşte şi răstoarnă a fost amortizat. Omul respinge o religie devenită inofensivă, plată, călduţă şi rezonabilă. Cuvântul cheie “Dumnezeu nu ne cere atât de mult” strică sarea Evangheliei, adică teribila frenezie a Domnului, care ne cere imposibilul. Nu se poate nici măcar spune că Evanghelia se loveşte de un zid, pentru că un zid simbolizează reacţia, pe când Evanghelia nu întâlneşte decât totala indiferenţă; vocea ei răsună în gol, trece pe alături şi nimic nu o reţine.
Biserica nu mai este – ca în primele veacuri -marşul triumfal al Vieţii printre cimitirele lumii. Toate definiţiile teologice recente vorbesc despre natura Bisericii ca despre ceva surprinzător de static şi de egocentric: ea apare ca un loc de auto-nutriţie, ca o adunare care se hrăneşte. Pierzând ideea apostolică de Trup, organism care trăieşte din prezenţa reală a lui Hristos (acel Hristos care nu a venit nici pentru Apostoli, nici pentru o adunare parohială), Biserica nu mai există în raport cu lumea. În mod straniu, credinţa creştină îşi pierde astfel calitatea de ferment: ea nu mai asigură dospirea nici unui aluat; creştinii nu mai au simţ misionar; nu mai ştiu să se poarte ca nişte ambasadori, ca nişte trimişi. Viaţa se învârte în circuit închis! După două milenii de creştinism istoric, cea mai teribilă critică pe care lumea o poate face Bisericii este aceea de a fi devenit o oglindă fidelă în care lumea apare ca propria ei erezie creştină, carne din carnea Bisericii.
Creştinismul, urmat de lumea întreagă s-a instalat în ruptura dintre divinitate şi umanitate. Potrivit formulei hristologice fundamentale de la Sinodul IV ecumenic, întrunit la Calcedon, firea umană şi cea divină s-au unit în Hristos în chip neamestecat şi neâmpărţit. Ori, dacă în teologie monofizismul divin devalorizează omenescul (mărturiseşte despre asta absenţa tragică a unei antropologii creştine), monofizismul uman decade. În schimb, în diferite forme de umanism, ajungând să izoleze, şi mai apoi să suprime divinitatea. Dar ceea ce este infinit mai grav este faptul că orice erezie a gândirii este produsul unei erezii existenţiale. Arius era în viaţa lui personală adeptul monoteismului iudaizant, iar erezia lui teologică de acolo a pornit. Creştinii de azi sunt eretici în viaţa lor şi fac o teologie de eunuci (”pot oamenii să vorbească despre zămislire?” – se întreba Sfîntul Atanasie); chiar atunci cînd este corectă, o asemenea teologie miroase a moarte.
Vedem urmările rupturii chiar şi în prezenţa eroicului efort de evanghelizare făcut în prezent; cele două curente dominante nu se întâlnesc: pe de o parte întâlnim convertirile individuale făcute pe cont propriu, pe verticală, şi deci pândite de pericolul sectarismului; pe de altă parte vedem curentul care întruchipează în lume creştinismul orizontal, pândit de secularizare: ceea ce lipseşte este punctul de joncţiune. Mântuirea nu se poate obţine decât în Biserică, dar aceasta este înfiptă în lume, foarte departe de acel: “Vino, Doamne, lisuse!” din Apocalipsă 2, 20. Întrucât soluţia istorică integrală se află dincolo de marginile istoriei, Biserica vieţii parusiale este singura care trăieşte realmente într-o istorie împlinită şi desăvârşită.
Nici o mişcare de renaştere nu va fi eficientă şi durabilă atâta vreme cât omul nu va deveni un mădular viu al trupului, iar parohiile nişte spaţii vitale, în care plenitudinea Hristosului parusial va copleşi plenitudinea Hristosului istoric. Ori, masa creştinilor mărturiseşte fie o religie de cucuvele sumbre, marcată de o gravitate care te incită la ateism, fie o religie încropită din cîteva fărâme naive de optimism, de zâmbete facile şi de uitare a morţii care alcătuiesc împreună o viziune de o dezarmantă stupiditate.
E foarte posibil ca psihanaliza mentalităţii creştine curente să scoată la iveală una dintre cele mai profunde cauze ale inactualităţii mesajului creştin. Creştinismul nu este o doctrină, ci un mod de viaţă, întrupat prin fapte. Reacţia omului de rând – produs tipic al evoluţiei sociologice modeme – este înainte de orice o reacţie faţa de faptul creştin. Ceea ce îl interesează în comunism nu este deloc speculaţia marxistă, ci faptul comunismului, concretizat în “omul nou” pe care acesta l-a produs. Omul de rând aude mesajul creştin în funcţie de lumina sau de bezna faptelor creştineşti. Ori, vulgul creştin ne pune în faţa unui fenomen evident: creştinătatea nu este deloc “o rasă nouă”; ea este doar o formă sociologică specifică şi aici descoperim cea mai gravă explicaţie a eşecului creştin.
Credinţa nu mai este un izvor: ea a devenit o suprastructură, un element aşezat peste structurile lumii în care credincioşii se implică, iar această realitate este un exemplu frapant de alienare sociologică. Preoţii şi pastorii şi-au însuşit un vocabular suplimentar, dar modul lor de a gândi, de a concepe, de a aprecia şi de a acţiona – adică întregul lor comportament – este determinat sociologic. “Unitatea” Bisericii apără proprietatea privată sau colectivizarea; pentru unii, elementul demonic este echivalat cu “socialismul”, pentru alţii cu “capitalismul”, Împărăţia lui Dumnezeu nu mai este decât o categorie etică sau “instrumentală” de propagandă, un element care încununează edificiul. Un stoic, un spinozist sau un ateu se angajează şi ei în numele unor credinţe morale. De aceea toate virtuţile creştine se dărâmă în faţa întrebării: “Au nu fac şi neamurile acelaşi lucru?” (Matei 5, 47). Sfinţenia nu este deloc o virtute, ci un reflex al transcendentului. Atunci când preocuparea etică se axează asupra Logosului, orice perspectivă morală se răstoarnă, căci transcendenţa creştină nu este cea a existenţialiştilor captivi într-o lume închisă, ci aceea care priveşte lumea în ansamblul ei.
De la Constantin cel Mare încoace, puterea Bisericii asupra istoriei nu se exercită nici deasupra, nici înăuntru, ci se identifică cu structurile seculare ale lumii. Astfel, creştinismul feudal, burghez, proletar, îşi pierde complet puterea de a restaura totul pe un plan superior. Monahismul este produsul unei revolte împotriva alienării Bisericii de către Imperiu; numai eroismul din pustiu părea să poată răspunde, pe atunci, exigenţelor absolute ale Evangheliei. Biserica – mister dinamic – logodnică aşteptându-şi Regele – a devenit o “societate religioasă” supusă legilor evoluţiei naturale. Urmările sunt dezastruoase. Dacă în aparenţă “creştinii nu valorează mai mult decât ceilalţi”, în profunzime, un creştin poate învia morţii, datorită sevei pe care o primeşte din lumea cealaltă; dar, de îndată ce se hrăneşte cu hrană pămîntească, creştinul nu mai este în stare decît să sape gropi.
Întruparea este înrudită cu veacul. Templul a devenit o vastă “companie de asigurări” pentru viaţa veşnică: un minimum de riscuri (pariul lui Pascal), o tehnică de consolare bazată pe nişte “trucuri” adaptate de la caz la caz. Credinţa creştină este prezentată ca o investiţie de viaţă sigură, iar Împărtăşania este oferită ca un fel de comprimat pe bază de eternitate. Afectat de instabilitatea valorilor curente, omul se agaţă de ce-i mai rămâne, de “stabilitatea” valorilor spirituale, dar acest fapt contrazice în fond ordinea spirituală: prin pierderea sentimentului kierkegaardian care te face să te simţi la o mie de leghe sub mări, precum şi prin căutarea unor garanţii ale mântuirii, omul compromite în final mântuirea însăşi. Burghezia creştină a făcut din Evanghelie prelungirea optimă a aspiraţiilor umane către cea mai bună dintre lumile posibile: împărăţia lui pumnezeu. Optimismul bigot şi dulceag, golit de orice trăire tragică, este cel care a dus la pierzanie creştinismul istoric, în realitate Evanghelia este în mod funciar inadaptabilă şi explozivă; ea pretinde o metamorfoză, o metanoia care sfărâmă nu doar formele istorice, ci istoria însăşi.
Datorită acestei interiorizări fundamentale a adevărului său, creştinismul nu poate produce o ştiinţă, o filosofie sau o politică proprie: nu există filosofi creştini, aşa cum nu există băcani creştini. Nu există decât oameni încreştinaţi care exersează în chip drept sau strâmb arta, medicina sau comerţul. Nu poţi să obţii o matematică creştină, dar poţi să fii creştin. Oricare expresie depinde de izvorul, dar niciodată de scopul ei. Chiar dacă aduci într-o casă un vas cu apă sfinţită şi lipeşti pe perete un text biblic, nu asemenea accesorii vor face din acea casă o ecclesia domestica.
Ori,”creştinul de astăzi nu este decât un om care adaugă la ansamblul cunoştinţelor sale postulatul existenţei lui Dumnezeu. Diferenţa dintre credincioşi şi necredincioşi constă în faptul că primii sunt ceva mai înclinaţi spre metafizică decît ceilalţi. Unii cred în alopatie, alţii în homeopatie, alţii, în fine, aplică tehnica rugăciunii: observaţiile clinice ale doctorului Carrel arată că elementul mistic sporeşte rezistenţa bolnavilor; vindecătorii demonstrează că sănătatea profită de credinţă; miracolul este canalizat sociologic şi erijat într-o putere igienic-demonstrativă. În mentalitatea şi comportamentul maselor creştine nu mai există nimic care să se situeze deasupra, care să depăşească banalul, care să proclame transcendenta prin însăşi existenţa sa. Credinţa apare ca un element funcţional specific unui tip sau caracterizând o anumită categorie sociologică: această realitate goleşte mesajul creştin de orice putere metamorfozantă.
Înţelegem astfel de ce creştinismul exclusiv sociologic nu mai poate atrage, întâlneşti aiurea oameni pasionaţi, avizi de măreţie şi care fac efortul disperat de a ajunge deasupra, în ceea ce se numeşte miezul pur al existenţei. Suntem frapaţi însă, atunci când constatăm sărăcia materiei umane din parohii, când vedem numărul mare de inşi mediocri porniţi în căutarea unor compensaţii; ai zice că toţi aceştia sunt acolo întrucât visează să ocupe primele locuri în Împărăţia lui Dumnezeu. “Dumnezeu Şi-a ales pe cele de neam jos ale lumii, pe cele nebăgate în seamă”, nu pentru că nu ar fi ştiut să aleagă, ci “a ales pe cele nebune ale lumii ca să ruşineze pe cei înţelepţi” (I Corinteni l, 27-28). Or, mulţimea creştină se crede foarte înţeleaptă” atunci când fuge ca de ciumă de tot ceea ce este “nebunesc”, de tot ce implică o depăşire, de tot ce este mistic, adică de miezul însuşi al Evangheliei, în loc să ruşineze lumea, mulţimea se confundă cu ea, transformându-se într-un praf opac şi lipsit de valoare.
În Evul Mediu, Biserica deţinea o armă redutabilă: frica de infern. Cu timpul, concepţia mistică despre existenţă s-a risipit, iar diavolul, împreună cu tot cortegiul său infernal, nu mai este decât o poveste ridicolă de adormit copiii. Raiul nu mai face nici el parte din experienţa spirituală a omului şi devine, ca şi iadul, o pură abstracţie. Dar, chiar dacă frica de infern şi fericirea împărăţiei sînt exterioare omului, el mai are încă la dispoziţie adevărul ca sens al existenţei. Acolo este însă omul modern cel mai vulnerabil, cel mai uşor accesibil. Răul blochează toate ieşirile, domneşte indiscutabil şi iremediabil, iar omul suferă şi face şi pe ceilalţi să sufere. Lumea a căzut, dar înălţimea de la care s-a prăbuşit nu mai există. Nu mai există vinovaţi, noţiunea de păcat este golită de orice sens, iar iertarea îşi pierde în mod tragic orice raţiune de a fi. Nimeni nu mai caută iertarea, pentru că toţi sunt nişte nefericite victime ale unui hazard care i-a aruncat în această viaţă: nu le rămâne decât să devină mereu mai nesimţitori, uitând de ei înşişi; sau să trăiască semeţ, în afara oricărui Logos; sau să încerce măcar refacerea tipului uman, prin epurarea oricărui rest de angoasă metafizică. Omul trăieşte în discontinuitate, purtat de un curent cu ritmuri sacadate şi scufundat într-o durată sincopată. Viaţa nu mai are taine: nu te mai poţi iniţia decât în domeniul tehnicilor. Cine mai îndrăzneşte să vorbească despre dragoste, în faţa unei tehnici sexuale impecabile? Ce mai poate să-i spună cuiva acel mysterium tremendum, acea intuiţie a “locului sfinţit” care însoţeşte sentimentul sacrului? Şi în ce termeni biologici poate vorbi omul modern despre Fecioara-Mamă?
Feţele oamenilor care fac istoria nu te lasă să-i mai imaginezi în genunchi, adică în stare de contemplaţie. Cum, în afara Căderii, misterul Răului rămâne insolubil, infinitul vicios al istoriei apare ca un defect pe suprafaţa netedă a unui neant în care nu se petrece nimic. Dezagregarea materiei umane este atât de profundă, încât până şi ideea înnăscută, perfect naturală, a unităţii lăuntrice a umanităţii de la primul la cel de-al doilea Adam, le apare acum, chiar şi creştinilor, cu totul impenetrabilă şi hermetică. De aici, o indiferenţă absolută învăluie mesajul creştin: “Te vom asculta despre aceasta şi altă dată” (Faptele Apostolilor 17, 23). Orice cuvânt este invalidat, din principiu şi prejudecată.
Foarte practic, omul calculează şi cântăreşte, iar când se întreabă din întâmplare ce i-ar putea “aduce” aventura creştină, aruncă o privire către creştinătate şi nu constată nici o diferenţă esenţială: ca şi în lume, el vede acolo tot felul de ipocriţi şi refulaţi care îşi ascund slăbiciunea sau diverşi şmecheri care folosesc opiumul pentru a atinge nişte scopuri inavuabile. De la construirea Turnului Babel încoace, situaţia s-a agravat, iar lumea e mai mult ca oricând plictisită de discursuri şi sătulă de cuvinte care nu mai mişcă pe nimeni: nu mai avem de îndurat confuzia dintre limbi, ci haosul dindărătul limbilor. Oamenii nu mai înţeleg nimic. Comuniunea este frântă. Omul trăieşte în izolare.
Poate oare această creştinătate – veritabil praf sociologic – să redevină locul în care străluceşte prezenţa Dumnezeului făcut Om? Mai poate oare chipul lui Hristos “să lumineze feţele alor Săi?”, aşa cum spune o străveche rugăciune liturgică? Aici e problema. Singurul mesaj cu adevărat convingător nu reproduce cuvintele Logosului, ci Logosul Însuşi; numai prezenţa Lui îl va transforma pe misionar în lumină şi sare a lumii.
Germenele exploziv al Evangheliei revoluţionează şi răstoarnă înainte de orice nu atât structurile lumii, cât structurile spiritului omenesc. Accentul se mută de pe activism pe manifestarea lui Dumnezeu în om, pe venirea lui Hristos în sufletul creştinului: “Află-ţi pacea lăuntrică şi o mulţime de oameni se vor mântui pe lîngă tine”.
Omul modern şi-a schimbat ceva în chiar structura tipului său antropologic atât prin magia exercitată de cei posedaţi, cât şi prin licenţa lui “totul este permis”. Dar acest om este nefericit în adâncul sufletului său. Tristeţea lui răsună adesea în setea de libertate. Pentru o singură^ clipă, el este capabil să renunţe la tot, doar-doar ÎI va vedea pe Hristos şi va putea vorbi cu El o clipită. Dar pentru ca acest lucru să se întâmple, va trebui ca misionarul creştin să nu mai molfăie lecţiile din catehism, să fie adică un om care vorbeşte despre Dumnezeu, devenind cel în care Dumnezeu Se povesteşte pe Sine. Dacă îl întâlnim pe Hristos în Evanghelie, faptul este explicabil, pentru că fiecare cuvânt de acolo este deja plin de prezenţa Lui. Vestitorul trebuie ori să se identifice cu Hristos prin rostire, ori să-şi închidă gura pentru totdeauna.
Nu există mântuire în afara Bisericii: slujirea Cuvântului trece mai întâi prin slujirea Sfintelor Taine şi se încheie prin slujirea Întrupării. Numai că Trupul iese în afara istoriei şi – tocmai prin această depăşire – eliberează omul de orice alienare sociologică. Acest lucru este foarte clar descris de episodul chemării Apostolilor “lăsaţi morţii să-şi îngroape morţii” (Matei 8, 22). Chemarea la propovăduire şi adevărata vocaţie lasă în urmă cimitirele sociologice.
În vremea sinoadelor, monahismul a fost un glas care anunţa sfârşirul şi nu puţine generaţii au fost tulburate de frapanta imagine a eroismului lor. Ori, monahismul de astăzi este deasupra lumii, nu însă şi înlăuntrul ei. Esenţial rămâne faptul că creştinătatea este, mai mult ca oricând, chemată să fie deopotrivă înlăuntrul şi deasupra acestei lumi.
Problema nu este de a folosi un nou limbaj: aceasta ar putea chiar înjosi mesajul evanghelic. Omul este cel care trebuie să se ridice.
“Cel care stă lângă Mine stă aproape de foc”. Nu avem nevoie de paradoxuri dialectice, ci de un foc care să mistuie. Trebuie să ne întoarcem la limbajul simplu şi percutant al parabolelor. “Niciodată n-a vorbit un om aşa cum vorbeşte acest Om” (loan 7, 46). Hristos îl vestea pe Dumnezeu cu toată fiinţa Sa şi de aceea izbutea să răstoarne în fiecare clipă perspectivele obişnuite nelăsînd “piatră peste piatră”.
Mesajul evanghelic trebuie să-l dezbrace pe om de orice înveliş sociologic, biciuindu-l şi îmbrăcându-l apoi în Hristos. În Rusia, puterea statului era aşa de mare, încât la Revoluţie mulţi s-au gândit că Biserica se va prăbuşi odată cu monarhia. Nu a fost deloc aşa. Călugării alungaţi din mănăstiri au intrat în viaţa lumii ca nişte oameni liberi, radioşi în pofida tăcerii lor. Aceasta este libertatea pe care trebuie s-o căutăm înainte de orice. Persecutorii şi lagărele scot pe creştini în afara legii, punându-i într-o situaţie care îi eliberează rapid şi uşor de orice sociologie.
Îndemnul “Căutaţi Împărăţia lui Dumnezeu” conţine cel mai mare paradox: trebuie să găseşti ceea ce nu există pe lumea aceasta: veşnicia în interiorul timpului, absolutul în relativ. Cum să faci? Trecând de la “a avea” la “a fi”. “Fericiţi cei săraci cu duhul” nu înseamnă: fericiţi sunt cei care nu sunt proprietari sau posesori ai duhului, ci fericiţi sunt cei care au devenit ei înşişi duh. Numai aceia reprezintă un adevărat scandal pentru lume şi pentru Biserică şi în ei stă puterea vestirii. A deveni întru spirit înseamnă a trăi deja în Celălalt, a te identifica cu El, printr-o experienţă eshatologică: Împărăţia lui Dumnezeu devine astfel imanentă omului.
Toate activităţile umane: cultura, arta, cugetarea sau acţiunea socială deţin o semnificaţie religioasă care trece în afara istoriei. Atunci cînd ating culmile, toate aceste forme exprimă – după măsura purităţii lor – nu atât propria valoare, cât depăşirea acetteia şi transformarea ei într-un simbol, într-un semn, într-o săgeată aprinsă care indică venirea Celui mai mare, adică Împărăţia Tatălui. Nu aici se află însă concluzia integrală a istoriei şi a întregii existenţe. Cel care face istoria o conduce treptat în afara propriilor ei graniţe. Datoria istorică postulează “desăvârşirea” culturii şi a istoriei, ca întruchipări sau icoane ale Împărăţiei lui Dumnezeu. Confruntat cu înrădăcinarea ultimă în istorie şi în materie, un preot din Rusia sovietică a fost întrebat: “Care este problema spiritualităţii ortodoxe în Rusia de azi?”; la care părintele a răspuns “Parusia”. Biserica nu se poate desăvârşi istoric decât pregătind întoarcerea lui Hristos – singura perspectivă în care se poate înscrie evanghelizarea.
Aici întrezărim o soluţie la grava chestiune a stilului creştin. Odinioară, stilul exprima prin toate detaliile vieţii curente – spiritualitatea unei epoci. Noi trăim într-o vreme diferită; dincolo de orice formă empirică, a venit ceasul istoric în care nu mai trebuie să oglindim o epocă, ci să-L reflectăm pe Celălalt, printr-o graţie şi o detaşare care traduc imensa libertate de a poseda toate lucrurile, ca şi cum nu ai avea nimic. Acesta este stilul apocaliptic, stilul care îşi pune sigiliul nevăzut, dar cu atât mai pregnant, peste toate cele. Regele Midas prefăcea în aur tot ce atingea. Prin atitudinea lui interioară, un creştin poate face ca toate lucrurile să devină uşoare – veritabile icoane sau chipuri ale adevărului pe care îl poartă. Odată înţeles ca adevărată categorie spirituală, stilul va fi, prin el însuşi, mai eficient decât orice predică. Acesta este climatul strict de libertate în care simţul misionar al laicatului se va putea exercita.
Uriaşa importanţă a preoţilor şi a pastorilor care merg să lucreze în uzine sau în fermele ţărăneşti nu rezultă dintr-o abandonare a sacerdoţiului, ci din expresia libertăţii lor în raport cu orice determinare, mit sau complex. În toiul unei lupte empirice, ei sunt simultan înăuntru şi deasupra. Credinţa devine, temeiul oricărei sarcini şi preface orice muncă în slujire profetică. Această profeţie pe viaţă reprezintă poate forma cea mai percutantă a misiunii evanghelice. “Iată, eu astăzi ţi-am pus înainte viaţa şi moartea” (Deuteronom 30, 15). Numai că demonismul acestei lumi şi-a făcut deja alegerea. De câte ori nu se întâmplă ca omul, neajutat de nimeni în izolarea sa, să rateze mesajul, din frica de a-şi schimba viaţa şi temându-se de cerinţele dumnezeieşti?
Atunci când nu este falsă, o comunitate creştină se înfige ca un spin în trupul lumii, se impune ca un semn şi se raportează la lume ca la un loc de întâlnire între om şi Dumnezeu – un loc al dialogului dintre făptură şi Evanghelie, un loc unde omul soseşte, pricepe şi trăieşte, în sfârşit, un loc unde prezenţa creştină se pune în slujba celorlalţi.
Au oamenii Bisericii cunoaşterea cuvenită a mediului social şi a condiţiilor umane concrete? Au ei omeneasca înţelegere de a spune fiecărui ins, care este sensul exact al vieţii, al muncii şi al locului pe care-l ocupă în lume?
Nu devii peste noapte propovăduitor. A te apropia de om, de omul modern, este o artă. Esenţială este acea putere minunată de a te pune în pielea lui, de a privi lumea cu ochii lui şi de a aduce încet la suprafaţă ceea ce dormitează în el: comuniunea. Esenţial este să te estompezi, pentru a-L lăsa pe Hristos să vorbească.
De atâtea ori se întâmplă ca o construcţie teologică sau o formulă abstractă să se dărâme în faţa unei crime, a unei morţi sau a unei singurătăţi!
Am văzut oameni cenuşii, murdari şi urâţi care – asemenea unui vechi diamant pe care-l ştergi de praf, încălzindu-l apoi în podul palmei – se transformau brusc într-un fuior de lumină.
Dincolo de faţada obiecţiilor intelectuale, a cinismului sau a indiferenţei, orice om îşi ascunde de fapt izolarea şi nevoia unei prezenţe.
Primeşte-L pe Hristos ca “mâncare” şi “băutură” şi umblă apoi prin lume ca un sacrament viu, ca o Cină de Taină mişcată pe dinăuntru. Căci printr-un om – fie el şi tăcut – Hristos va vorbi din nou lumii şi se va da tuturor drept hrană.
Mişcaţi de suflul unei autentice sobornicităţi, Părinţii Bisericii împăcau cunoaşterea universală a lumii şi viaţa în Hristos, până la punctul în care totul devenea pentru ei “Hristos”; ei ştiau să facă o teologie în care transferau experienţa nemijlocită a Bisericii; dar, mai ales, cunoşteau secretul de a-şi mistui întreaga lor viaţă în stil euharistie.
Dacă e bine să-i faci pe atei mai puţin siguri de inexistenţa lui Dumnezeu, este la fel de bine să-i faci pe teologi mai puţin încrezători în speculaţiile lor. Ar fi chiar extrem de interesant să vezi la facultăţile de teologie o catedră de ateism, care i-ar putea face pe teologi mai puţin gratuiţi în afirmaţiile lor sumare, mai sensibili faţă de omul concret care suferă şi al cărui drum spre Hristos este atât de adesea obstrucţionat de ansamblul unor speculaţii confuze. Nu repari sistemul de încălzire în timpul incendiului şi nu stai pe gânduri în momemtul în care lumea se prăbuşeşte. Toate forţele noastre creatoare trebuie să se concentreze pentru a ridica o întreagă generaţie la bucuria nespusă a eliberării, bucurie a slujirii, bucurie a celui ce se numără printre prietenii Mirelui. Şi, dacă s-ar ivi momentul de a ne vedea înlăturaţi din viaţa socială, ar fi bine ca generaţia aceasta să fie suficient de matură pentru a putea fi generaţia “mărturisitorilor”; a celor care -aşa cum prea frumos, spunea odinioară “Scrisoarea martirilor din Lyon” – vor fi în stare să “discute cu Hristos”. Sarcina noastră istorică nu este de a recupera formele creştinismului primar, ci de a regăsi acel Maran atha – “Vino, Doamne!” – al începutului şi de aici, comuniunea cu Biserica ceasului cel de pe urmă. Acesta este ceasul care asigură actualitatea tuturor timpurilor şi, prin ea, pe cea a mesajului creştin.
Capitolul VII – Iubirea nebuna a lui Dumnezeu
1. LIBERTATEA CA MISTER CENTRAL AL EXISTENŢEI
Problema autorităţii întâmpină astăzi nişte dificultăţi care nu se reduc la abuzul numit “autoritarism”. În istorie, confuzia dintre ascultarea de Dumnezeu şi ascultarea de propria voinţă omenească este frecventă. Actuala criză nu ţine doar de revendicarea unei mai bune ajustări reciproce, ci merge mai adânc, atacând îndreptăţirea Bisericii de a-şi justifica autoritatea printr-un apel la ascultarea credinţei. Cunoaştem reacţia violentă a profeţilor, martirilor şi sfinţilor în faţa abuzurilor teocraţiei. Sfântul Pavel ne îndeamnă continuu să ne păstrăm libertatea creştină şi să nu stingem sau întristăm Sfântul Duh, printr-o supunere oarbă.
Ori, este indubitabil că omul contemporan nu se gândeşte numai la Biserică; omul secularizat îl resimte pe Dumnezeu ca duşman al libertăţii. În dialectica hegeliano-marxistă avem raportul dintre Stăpîn şi sclav; Freud vorbeşte despre complexul “Tatălui sadic” care incită la “paricid”; pentru Nietzsche, Dumnezeu este “Spionul celest” a cărui privire stânjeneşte şi reifică. Ideea obişnuită despre omnipotenţa şi omniscienţa divină transformă istoria într-un teatru de păpuşi. Sau, cum spunea un filosof: “Drama este scrisă până la ultimul act şi nici un actor nu o poate schimba cât de puţin”. Numai Dumnezeu este liber în cadrul acestui determinism şi, prin urmare, El pare singurul vinovat de existenţa răului. Este ceea ce afirmă Proudhon atunci când spune: “Dumnezeu este Răul”. “Dacă Dumnezeu există, eu nu mai sunt liber; sunt liber, deci Dumnezeu nu există” – acesta este silogismul ateu rostit prin intermediul anarhistului Bakunin sau cel al lui Jean-Paul Sartre.
Chiar dacă nu o justificăm, putem înţelege această reacţie întrucât ideea de Dumnezeu a suferit, de-a lungul istoriei, o înspăimântătoare deviere. Teribilul Judecător din Vechiul Testament îşi sacrifică Fiul pentru a răcori furia; el este atotputernic, se manifestă prin năzdrăvănii şi miracole, este omniscient, prevede şi orchestrează ansamblul existenţei prin intervenţiile sale istorice de ordin “providenţial”. Ori, după Shakespeare, istoria pare să fie “un basm povestit de un idiot”.
2. CONFLICTUL
În Apus, situaţia din cadrul Bisericii se complică prin repercutarea ideii umane despre Dumnezeu în diferitele teologii, care provoacă certuri intestine. La cele două extreme întâlnim, pe de o parte, conformismul formalist al integriştilor, iar pe de alta, excesivul gust contestatar şi anarhic al progresiştilor. În mediile creştine “progresiste”, nu se mai propovăduieşte Evanghelia, ci o teologie a revoluţiei violente. Singurul loc în care Hristos vorbeşte despre violenţă este acela despre “luarea cu asalt a Împărăţiei”: “Împărăţia cerurilor se ia prin străduinţă şi cei ce se silesc pun mâna pe ea” (Matei 11, 21). Ori, acum violenţa este dirijată împotriva structurilor societăţii de consum, împotriva capitalismului de sistem economic. Desigur, Evanghelia pretinde “dreptatea” în raporturile umane şi în construirea cetăţii terestre, dar această exigenţă se articulează cu o “ierarhie a valorilor” în vârful căreia se aşează dragostea jertfelnică. Evanghelia nu vorbeşte despre idealul unei vieţi confortabile, igienizate, uşoare şi abundente. Între eradicarea foametei sau a nedreptăţii din lumea a treia şi confortabila viaţă burgheză, închisă în ea însăşi, există o veritabilă prăpastie. Nu este vorba de a doza sau de a limita confortul, ci de a deschide cetatea către prezenţa lui Dumnezeu, către minunea întrupării Sale, al cărui scop nu este “omul fericit”, ci omul “beatificat”, crescut sub soarele Fericirilor, chiar dacă persecutat sau martirizat: “Fericiţi cei prigoniţi pentru dreptate, căci a lor este Împărăţia cerurilor”. Totul se supune Împărăţiei şi nu se opreşte la exploatarea naturală a pământului sau la comoda instalare în istorie, ci merge spre transfigurarea proprie “pământului nou”; nu avem de-a face cu o fugă în altă lume, ci cu o mutaţie obiectivă: depăşirea valorilor penultime, în direcţia valorilor ultime.
Credinţa inteligentă este fapta unui adult, nu cea a unui copil. Biserica se întemeiază pe renaşterea în Duh, iar nu pe naşterea naturală a omului. Ori, numai o Biserică recrutată prin naşteri naturale îşi poate pleca urechea la anumite aspecte ale “noii teologii”, riscând să cadă astfel în plin infantilism religios.
Obositoarea opoziţie dintre “credinţă” şi “religie” – predicată de teologia secularizării şi a “morţii lui Dumnezeu” – anihilează tot ceea ce este pozitiv în Tradiţie, de la doctrina îndumnezeirii omului până la accentul pus pe “noua făptură”. Făptura este în¬noită prin moartea şi învierea lui Hristos, care au schimbat regimul ontologic al fiinţei umane. Te poţi întreba dacă în cele două cazuri vorbim de acelaşi Dumnezeu, de aceeaşi Evanghelie, de acelaşi mister al Hristosului care slujeşte pătimind. Se produce astfel o periculoasă marxizare a conştiinţei creştine, care ajunge la alternativa: fidelitatea faţă de Cuvântul lui Dumnezeu, înţeleasă după bunul plac, sau respectarea dorinţelor omeneşti care inaugurează un milenarism de stânga, înrădăcinat mai degrabă în Vechiul Testament, decât în cel Nou. În mod simptomatic, curenţii unei noi ideologii pornesc din profunda gândire a lui Dietrich Bonhoeffer; ori, acest teolog lutheran – admirabil în anumite privinţe -scria la sfârşitul tragic şi prematur al vieţii sale: “am observat dintotdeauna că tot ceea ce gândesc şi resimt este inspirat mai degrabă din Vechiul Testament,, pe care l-am citit în ultima vreme mult mai des decât Noul Testament…”. Curentele progresiste intră în lupta politică, economică şi socială inspirându-se tocmai din profeţii Vechiului Testament şi erijând contestaţia permanentă în mit al acţiunii revoluţionare violente. Ori, adevărata revoluţie nu poate veni decât de la metanoia evanghelică orientată către omul “Zilei a opta” – acel om pentru care “totul este nou”, căci “Hristos a aşternut toate cele sub semnul crucii Sale”.
Fără să uite cerinţele dreptăţii, organizarea cetăţii omeneşti (în textul din Isaia 40-53) se subordonează Slujitorului care pătimeşte şi se axează pe prezenţa lui Dumnezeu printre oameni. Fie că e vorba de capitalism sau de marxism, lumea de faţă este radical contestată în Evanghelie, în numele unei realităţi transcendente. Omul acestei lumi trudeşte la tăierea unui drum istoric pavat cu valori care nu se referă la o cetate ideală imanentă, ci la “pământul nou”, care este cetatea lui Dumnezeu. Strategia umană trebuie să participe la strategia lui Dumnezeu. Strategia transcendentă a lui Dumnezeu, tradusă prin Evanghelie, nu promite nici o reuşită materială; în realitate, fiecare epocă istorică se încheie cu un eşec, dar toate aceste mari eşecuri sînt de fapt mari izbînzi, întrucît dezaxează istoria, conducând-o la marginea limitelor sale, către transcendenţa propriei transfigurări. Dat fiind că Hristos contestă această lume, Pogorârea Duhului Sfânt coboară peste lume energiile Lui mântuitoare. Hristos contestă moartea prin propria Sa moarte şi Se pogoară la iad pentru a ieşi de acolo ca dintr-un “palat de nuntă”; El îşi contestă călăii, pentru a le dărui iertarea şi învierea. El ne oferă tuturor nu atât o viaţă îmbelşugată, cât înfierea divină şi nemurirea pe care o gustăm încă de aici.
Toate actele de justiţie şi de înnoire socială nu au, în ele însele, o valoare absolută. Ele nu sunt adevărate decât în Hristos, în măsura în care mărturisesc prin El iubirea Tatălui. Încă de aici, asemenea acte capătă ceva din dimensiunea eternităţii: actualitatea divină se înscrie în cea umană doar atunci când oamenii se deschid către alteritatea transcendenţei. Vestirea “morţii lui Dumnezeu” recurge la o violenţă care reduce iubirea divină la vederile omeneşti, declarând că ea este inaccesibilă în afara politicii şi a mijlocirilor individuale. Relaţia directă cu Dumnezeu este pusă la îndoială, rugăciunea şi contemplaţia devin inutile întrucât se presupune că numai revoluţia violentă ar redeschide calea spre un Dumnezeu care ar învia, deci, prin politică!
În faţa acestei aberaţii trebuie să spunem, dimpreună cu Părinţii, că iubirea ca “sacrament al fraternităţii” înseamnă primirea aproapelui prin, în şi alături de Hristos – Cel care ne locuieşte sufletul şi ne îngăduie să ne numim unii pe alţii “fraţi”. Teologiile violenţei nu au temeiuri evanghelice şi uită că Hristos ne îndeamnă să depăşim pasiunea confruntărilor. Atunci când, într-un caz concret, soluţia chirurgicală devine necesară, trebuie să avem luciditatea de a ne aminti că ea riscă întotdeauna să dezlănţuie puterile diavoleşti.
3. PARADOXALA ATITUDINE A LUI DUMNEZEU, DUPĂ SFINŢII PĂRINŢI
Recomandând abordarea negativă a misterului lui Dumnezeu, Părinţii Bisericii ne previn că noţiunile de “putere” şi “omniscienţă” comportă riscul antropomorfismului şi ne arată că aceste categorii nu i se pot aplica lui Dumnezeu. Dumnezeu este “cu totul Altfel”, adică misterios şi “căutat la nesfârşit”.
Într-adevăr, dogma trinitară ne învaţă că Tatăl este Tatăl întrucât renunţă la orice superioritate asupra Fiului şi a Duhului Sfânt. El ne împărtăşeşte Fiinţa Sa, într-o egală demnitate. După Sfântul loan Damaschin, Cei Trei Se unesc nu pentru a Se confunda, ci pentru a Se cuprinde unii într-alţii. Fiecare Persoană divină Se arată arătându-Le pe celelalte, cuprinzându-Le, primind totul de la Ele, dăruindu-Se pe deplin celorlalte, în eterna mişcare a iubirii trinitare, care devine echivalentul libertăţii.
Omul creat după chipul lui Dumnezeu intră într-o relaţie intimă cu misterul trinitar, pătrunzând înlăuntrul iubirii jertfelnice. Creaţia – capodoperă a Sfintei Treimi — implică riscul ca Dumnezeu să-Şi limiteze sacrificial propria atotputernicie: “Milă voiesc, iar nu jertfă” (Osea 6, 6). Iată de ce Dumnezeu “Se retrage” lăsând omului pasiunile inimii ca spaţiu al propriei libertăţi, căci, aşa cum spune adagiul patristic, “toate îi sunt cu putinţă lui Dumnezeu, în afară de a sili iubirea omului”, întrucât doreşte să întemeieze relaţia Sa cu omul pe o reciprocitate consimţită, Dumnezeu devine într-un anu¬me fel vulnerabil şi “slab”. El renunţă la propria omnipotenţă, împarte cu omul pâinea suferinţei, pentru că doreşte să bea împreună cu el vinul bucuriei. Dar, această “slăbiciune” este de fapt culmea atotputerniciei divine, care nu vrea să creeze un reflex pasiv, o marionetă supusă, ci o “făptură nouă”, liberă după chipul libertăţii dumnezeieşti, adică nelimitată şi capabilă să-L iubească pe Dumnezeu pentru El Însuşi, dar deopotrivă capabilă să-I opună un refuz. Iată de ce Dumnezeu nu Se manifestă prin tunete şi fulgere, ci printr-o discretă adiere lăuntrică asemănătoare cu aşteptarea, în taină, a unui prieten (I Regi 19, 11-13). Potrivit marilor mistici, Dumnezeu este divinul cerşetor al iubirii, care aşteaptă la poarta inimii: “Iată, stau la uşă şi bat; de va auzi cineva glasul Meu şi va deschide uşa, voi intra la el şi voi “cina cu el şi el cu Mine” (Apocalipsa 3, 20). “Dumnezeu – spune Sfântul Maxim – devine cerşetor datorită condescendenţei Sale pentru noi şi pătimeşte până la sfârşitul timpului, după măsura suferinţei fiecăruia dintre noi”.
Decretele unui tiran întâmpină întotdeauna rezistenţa surdă a supuşilor. Biblia, în schimb, înmulţeste mereu chemările şi rugăminţile: “Ascultă, Israele” (Deuteronom 6, 4), sau: “dacă vrei să fii desăvârşit” (Matei 19, 21). “Şi a trimis pe slugile sale ca să cheme pe cei poftiţi la nuntă…” (Matei 22, 3). Dumnezeu este împăratul care face o chemare şi aşteaptă “pătimind” răspunsul benevol al copilului Său. Autoritatea lui Dumnezeu nu rezultă dintr-un ordin care vine de sus, ci din lucrarea Lui tainică, exercitată nu atât asupra omului, cât înlăuntrul lui. “Dumnezeu – spune Sfântul Augustin – ne este mai intim decât ne suntem noi înşine”, căci transcende ilimitat tot ceea ce ne putem imagina despre El. “Eu sunt Cel ce sunt”, Incomparabilul şi Necuprinsul. Autoritatea Lui vine din adevărul radios al iubirii şi constituie o evidenţă pe care nici nu o poţi dovedi, nici demonstra, dar pe care o primeşti spunând, ca Sfântul Toma: “Domnul meu şi Dumnezeul meu” (loan 20, 28).
Când transmit cuvântul divin, profeţii nu se substituie lui Dumnezeu; la fel, Apostolii sunt lumini întrucât slujesc. “Voi însă să nu vă numiţi rabbi… şi tată al vostru să nu numiţi pe pămînt… şi nici învăţători să nu vă numiţi” (Matei 23, 8-10). Singurul Stăpân este Hristos, Fiul care tălmăceşte iubirea Tatălui, aducându-le oamenilor înfierea divină. Atunci când vorbeşte de “robul care pătimeşte” sau de pruncul lisus, Evanghelia nu îi aplică niciodată atributele juridice ale autorităţii. Aşa şi cu ascultarea conjugală: acolo unde domneşte dragostea adevărată, raporturile dintre soţi se înscriu într-un registru în care ascultarea devine o realitate reciprocă trăită întru şi deschisă către prezenţa lui Hristos. Biserica urmează exemplul Mântuitorului: pentru a nu pune un ecran între oameni şi Evanghelie, între copii şi Tată, Biserica nu este decât slujitoarea adevărului. La fel procedau marii mistici care se estompau pe ei înşişi, nefăcând din “fiii lor duhovniceşti” nişte odrasle personale, ci nişte fii ai lui Dumnezeu, deopotrivă maturi şi liberi.
“Cel care vă ascultă pe voi, pe Mine Mă ascultă” (Luca 10, 16); de îndată ce accentuezi “vă ascultă” aluneci în concepţia juridică despre autoritate şi despre delegarea puterilor unui legislator suveran. Ori, singura dorinţă a lui Dumnezeu este unirea Sa liberă cu omul. Figura concentrică a cercului având în centru Dragostea radioasă ale cărei raze se unesc în centrul divin se opune acelei ecleziologii piramidale, care presupune delegarea puterilor într-un soi de cascadă ierarhică. Nu e vorba de a pune la îndoială autoritatea Bisericii ca loc al Cuvântului şi al Prezenţei divine; este vorba de a nu confunda divinitatea cu slujirile şi demnităţile omeneşti din cadrul Bisericii.
4. LIBERTATEA ŞI AUTORITATEA ÎN MERSUL ISTORIEI
De la Reformă încoace, în Apus, problema se pune în termenii unui acord între autoritate şi libertate, cu accentul variabil pe una sau alta dintre aceste două realităţi ale vieţii bisericeşti. E o chestiune de dozare: care este părtăşia lor reciprocă? La Roma, se pune întrebarea: “În ce măsură putem legitima libertatea poporului salvând totodată ordinea şi autoritatea clerului?” Protestantismul pune accentul pe libertate şi se întreabă în ce măsură poţi legitima autoritatea salvând totuşi libertatea fiecărui credincios. Se vede clar că acest conflict determină autoritatea şi libertatea ca principii corelative astfel încât libertatea este definită în raport cu limita ei autoritară, iar autoritatea este definită în raport cu libertatea pe care trebuie să o mărginească. De la o epocă la alta, limita se deplasează într-un sens sau în celălalt.
În mişcările anarhiste, limita explodează în numele exigenţei elementare a unei radicale libertăţi care suprimă orice constrângere. La capătul ei logic, libertatea este prin fire “nemăsurată”: ea este, mai mult sau mai puţin “totul sau nimic”. Mai devreme sau mai târziu, umbra supraomului gândit de Nietzsche se profilează, Feuerbach anunţă eliberarea din orice alienare, iar Dostoievski face bilanţul final proclamând adevărul ultim al arbitrariului revoluţionar: “Libertatea sau moartea”. Cercul se închide, iar conflictul nu mai are ieşire, căci principiul dozării face ca termenii să fie exteriori unul altuia; ei se exteriorizează, se opun reciproc şi pierd profunzimea interioară – singura în stare să aducă o soluţie. Corelarea exterioară a acestor doi termeni, adică obiectivarea lor – devine explozivă. De-a lungul istonei, libertatea subminează autoritatea, iar autoritatea subjugă libertatea sub pretextul ipocrit de a-i face pe oameni să accepte benevol dictatul “necesar” al autorităţilor. Din subterana lui, omul dostoievskian se ridică vehement împotriva logicii formale stridente: “ce-ar fi să dăm naibii acest «doi-şi-cu-doi-fac-patru»?”. Ştim la ce rezultate concrete poate duce aşa ceva.
Înainte de a relua problema din interior, ar fi util să amintim aici câteva definiţii clasice. După dicţionarul Littre, autoritatea este puterea de a te face ascultat, de a te impune, de a porunci. Legitimă sau nu, autoritatea este invadatoare şi nu se poate obişnui cu gîndul că nu deţine toate puterile. Dacă utilizează puterea şi tehnicile de care dispune pentru a-i conduce pe ceilalţi spre anumite scopuri, autoritatea devine subjugantă. Răsturnînd termenii, filosoful Alain distinge net între autoritate şi putere atunci când ne avertizează: “dacă autoritatea mimează iubirea devine odioasă, iar dacă iubeşte cu adevărat îşi pierde puterea”. Karl Jaspers explică acest fenomen printr-o analiză pătrunzătoare: “Noţiunea de autoritate provine dintr-o gîndire latină. Auctor este cel care susţine un lucru şi îl face să se dezvolte, să crească. Etimologic vorbind, auctorias este forţa de a susţine şi de a dezvolta”, deci forţa care veghează nu atât la apărarea, ci la creşterea unui lucru. Vedem aşadar că ea nu determină ascultarea, ci împlinirea. Lafay precizează: “Autoritatea este diferită de putere. Prima inspiră un sentiment de respect şi veneraţie, cealaltă un sentiment de frică. Autoritatea este legată de demnitate, puterea, de forţă”. Părintele Laberthoniere merge mai departe: “Când autoritatea se supune oarecum celor care i se supun, legîndu-şi devenirea de soarta acestora şi urmărind împreună cu ei un scop comun, atunci ea devine libertate”, în acest caz, autoritatea este paznicul şi garanţia libertăţii. După cum spune Monseniorul Dupanloup: “Orice autoritate care nu are drept principiu devotamentul, nu merită acest nume”. Scriptura numeşte acest devotament prin termenul diaconia. “Autoritatea – mai spune Părintele Laberthoniere – care este concepută doar ca putere impusă prin forţă sau viclenie devine inevitabil exterioară şi străină celui asupra căruia se exercită… Dar ea poate şi forma absolut contrară”, cea a inte-riorităţii. Citim în Evanghelia după Luca (9, 54): “Doamne, vrei să zicem să se coboare foc din cer şi să-i misiuie…? Iar El, întorcîndu-se, i-a certat şi le-a zis: nu ştiţi oare fiii cărui duh sînteţi?”. Foarte apropiat de creştinismul răsăritean, Părintele Laberthoniere exprimă corect natura interiorizată a acestuia, care schimbă în întregime natura autorităţii.
5. TRADIŢIA RĂSĂRITEANĂ
Sfântul Pavel se referă la creştinism ca la o cartă a libertăţii spiritului omenesc. Maximalismul evanghelic suprimă moderaţia bine cîntărită şi dozată a căii de mijloc. “Dumnezeu nu ne cere atâta…” va spune bunul simţ al omului de bine, dar Dumnezeu ne cere totul şi încă ceva pe deasupra.
Părinţii Deşertului nu-şi puneau nici o problemă teoretică; ei trăiau pur şi simplu o libertate nemărginită. Pilda lor ne prescrie neâncetat virtutea interiorizării: fiecare om poate găsi spaţiul libertăţii interioare de îndată ce se aşează înaintea Feţei lui Dumnezeu, învăţătura Sfântului Pavel confirmă ceea ce trăise deja Epictet: chiar şi un sclav are înlăuntrul său libertatea unui rege. O asemenea libertate găseşte în Dumnezeu nu atât o limită – căci Cel Nelimitat nu se poate mărgini – cât singurul izvor care-i astâmpără setea, alimentându-i conţinutul dincolo de orice constrângere. Omul trebuie să se supună voinţei lui Dumnezeu, dar nu pur şi simplu. Dumnezeu doreşte împlinirea voinţei Sale, dar nu vede în om un sclav, ci un fiu liber şi un prieten al lui Hristos.
Într-o definiţie clasică, libertatea este facultatea de a alege. Sfântul Maxim Mărturisitorul afirmă exact contrariul: nevoia de a alege, spune el, este o slăbiciune inerentă căderii în păcat. Adevărata libertate este avântul absolut care se orientează către Bine fără să aibă reţineri sau întrebări. La nivelul sfinţeniei, opţiunea nu mai este o condiţie a libertăţii. Aflat dincolo de orice alegere, cel desăvârşit urmează nemijlocit şi spontan calea Binelui. În cea mai subtilă formă a ei, libertatea nu-şi mai suportă propriile raţiuni, ci şi le creează. Ea se înalţă acolo unde actele cele mai libere sunt singurele acte depline. Dumnezeu nu alege. După chipul său, faptele sfântului depăşesc orice preferinţă. Ezitarea şi alegerea, căutarea directivelor autorităţii sunt specifice unei voinţe sfâşiate de dorinţe contradictorii care se izbesc neâncetat una de alta. Desăvârşirea constă în simplitatea unei fireşti convergenţe supranaturale între voinţa umană şi voinţa lui Dumnezeu. Ea nu se poate atinge decît prin depăşirea oricărui raport de exterioritate.
6. AUTORITATEA ESTE ADEVĂRUL CARE NE FACE LIBERI
Dacă acceptăm falsa dialectică (pe de o parte puterea Episcopatului, pe de alta libertatea Poporului lui Dumnezeu), totul se deformează, devine obiectiv şi disproporţionat tocmai din pricina nevoii de măsură. Am putut deja observa că autoritatea concepută ca o valoare exterioară îşi schimbă esenţa. Odată interiorizată, ea capătă o valoare extrem de paradoxală: autoritatea se neagă pe ea însăşi, refuză orice putere de constrângere şi se supraânalţă la un nivel unde se identifică cu Adevărul. Tradiţia răsăriteană afirmă că Dumnezeu, Hristosul din Evanghelii, şi Biserica nu reprezintă o autoritate, dat fiind că autoritatea ne este totdeauna exterioară. Ori, acestea nu sunt autorităţi care înlănţuie, ci adevăruri care eliberează.
Orice dozare după chipul blocurilor politice întemeiază doar libertatea de opţiune. În acest caz, omul e liber înaintea alegerii; de îndată ce opţiunea lui a fost făcută, el îşi pierde libertatea. El a ales un principiu erijat în autoritatea căreia i se va supune. Suntem în faţa unui paradox: libertatea de a alege este un drept care începe prin a limita şi sfârşeşte prin a suprima libertatea ca atare.
Ori, Evanghelia ne descrie, evident, altă situaţie. Ea ne invită să cunoaştem şi deci să alegem obiectul ei – Adevărul – iar acest Adevăr ne slobozeşte şi ne face cu adevărat liberi. Asta înseamnă că orice opoziţie între autoritate şi libertate se aşează pe un plan extra-eclezial, unde victoria uneia sau a alteia nu conduce deloc la libertatea lui Hristos. Teologia de şcoală este mereu ispitită de propriile ei măsuri: un episcop are măsura deplină, un preot, ceva mai puţin, iar un laic nici atâta; aici, harul lucrează, dincolo, lipseşte cu totul. Or, Duhul Sfânt suflă unde voieşte şi cine ar putea să-L măsoare? Îi simţim prezenţa, dar nu ştim nimic despre lacunele Sale, pesemne inexistente.
Unul dintre cele mai vechi simboluri de credinţă mărturiseşte: “Cred în Bisericsa Duhului Sfânt”; această misterioasă identificare vrea să spună: cred în Biserică, în care a prisosit “har peste har”, fără nici o măsură. “Legea (autoritatea) prin Moise s-a dat, iar harul şi adevărul (libertatea) au venit prin lisus Hristos” (loan l, 17): “Dumnezeu nu dă harul cu măsură” (loan 3, 34). Setea de libertate adevărată este setea de Duhul Sfânt care eliberează în chip deplin. Simone Weil vorbeşte despre această sete astfel: “A invoca pur şi simplu Duhul; un strigăt, o chemare. Ca atunci când nu mai poţi de sete, când nu-ţi mai reprezinţi actul de a bea, nici în general, nici în raport cu el însuşi: îţi imaginezi doar apa, apa ca atare, iar acea imagine a apei este strigătul întregii tale fiinţe…”. O asemenea sete potoleşte Biserica trăită ca o continuă pogorâre a Duhului Sfânt, ca o supraabundenţă permanentă de har: “Şi cel însetat să vină, cel ce voieşte să ia în dar apa vieţii” (Apocalipsa 22, 17). Aceasta este însăşi esenţa Bisericii: nu atât autoritate, cât sursă abundentă, har peste har, libertate adăugată libertăţii care elimină orice “obiectivare”, orice conflict, orice spaimă de sclav.
Căderea în păcat nu este decât pervertirea raporturilor interioare stabilite de Dumnezeu. Dar înainte de acesta, Şarpele a pervertit starea paradisiacă sugerând ideea falsă a unei oprelişti, deci a unei Legi înaintea căderii. Şarpele insinuează: “Dumnezeu a zis El, oare, să nu mâncaţi roade din orice pom din rai?” (Geneza 3, 1). Ori, Dumnezeu spunea exact invers: “Din toţi pomii din rai poţi să mănînci” (Geneza 2, 16) arătând doar că urmările vor fi diferite. Dacă Sfântul Pavel spune “Toate îmi sunt îngăduite, dar nu toate îmi sunt de folos” (I Corinteni 6, 12), Şarpele ar spune: “Toate sunt interzise, dar toate sunt de folos”. În acest fel, Dumnezeu este transformat în Lege care interzice. Dar Dumnezeu nu spune: “Nu mânca din acel fruct pentru că altminteri vei muri”. Nu este un ordin, este prevestirea unui destin liber ales, în ambele sensuri. Nu este vorba de o banală neascultare: e vorba de neglijarea comuniunii vitale cu Tatăl, de stingerea dorului după prezenţa Lui, după iubirea adevărată care dă viaţă. În vreme ce la polul opus se găseşte moartea, în momentul ispitirii, omul şi-L reprezintă pe Dumnezeu ca pe o autoritate care emite ordine şi pretinde o supunere oarbă. Sugestia aceasta vine de la Satana, de la revolta originară împotriva unei autorităţi obiectivate, sărăcite şi pervertite, care nu mai reprezintă un adevăr eliberator. De când omul L-a “obiectivat” pe Dumnezeu instituind o distanţă, un spaţiu exterior, el se ascunde şi rătăceşte prin beznă, fabricându-şi o existenţă de prizonier. Iată de ce vine Hristos pentru a spune: “Duhul Domnului este peste Mine, pentru care M-a uns să propovăduiesc robilor dezrobirea… şi să slobozesc pe cei apăsaţi” (Luca 4, 19).
Sensul păcatului originar este transformarea lui Dumnezeu într-o autoritate exterioară, în Lege, fapt care conduce la transgresarea Legii divinizate situându-l pe om în afara lui Dumnezeu. A trebuit să survină întruparea pentru ca omul să se regăsească înlăuntrul lui Dumnezeu. A trebuit ca Pruncul lisus sa dezvăluie adevăratul chip al Tatălui, prin parabola fiului risipitor, în care autoritatea justiţiară nu este de partea părintelui, ci de aceea a fiului cel mare. Tatăl nu face decât să alerge în întâmpinarea copilului său.
“Lăsaţi morţii să-i îngroape pe morţi” înseamnă: îngropaţi autoritatea şi libertatea care au murit de aceeaşi boală. “Ştiţi că ocârmuitorii neamurilor domnesc peste ele şi cei mari le stăpânesc. Nu tot aşa va fi între voi, ci care între voi va vrea să fie mare, să fie slujitorul vostru” (Matei 20, 25-26). Sfântul loan Botezătorul este “cel mai mare dintre oameni” pentru că este “cel mai mic” (Matei 11, 12). Cuvântul Sfântului Pavel (II Corinteni l, 24): “nu că doar avem stăpânire peste credinţa voastră, dar suntem împreună-lucrători ai bucuriei voastre” – exprimă de minune concepţia răsăriteană despre “autoritatea” episcopală.
În Noul Testament, “porunca nouă” înlocuieşte Legea mozaică şi instituie o relaţie reciprocă: “Cel ce mă iubeşte… pe acela îl voi iubi”. Autoritatea mesianică a lui lisus constă în puterea de a ierta păcatele şi de a vindeca întru mântuire. Totul este interiorizat: Legea şi Profeţii concentrându-se în porunca iubirii. Autoritatea conferită celor Doisprezece şi urmaşilor acestora se exercită în interiorul comunităţii, niciodată deasupra ei. Identificarea dintre Biserică şi Hristos – Capul şi Trupul – invalidează orice autoritate umană asupra Poporului lui Dumnezeu, fiindcă o atare autoritate ar pune un om deasupra lui Hristos. De la Irineu încoace, episcopatul nu este o putere asupra Bisericii, ci însăşi expresia Bisericii; identitatea ei sacramentală şi harisma adevărului nu exprimă infailibilitatea unei persoane, ci pe aceea a unei Biserici locale, unită cu Biserica sobornicească.
De la Cincizecime, Biserica este călăuzită de Duhul Sfânt, iar sinodul apostolic de la Ierusalim i-a formulat principiul de viaţă, chiar dacă nu s-a referit la cuvântul Domnului: “Părutu-s-a Duhului Sfânt şi nouă…” (Faptele Apostolilor 15, 28).
Totuşi, în Biserică, totul este “în ordine”, iar episcopul este răspunzător de propovăduirea corectă şi de îndrumarea pastorală a comunităţii. Consensul universal este semnul adevărului în materie de credinţă, căci singura instanţă supremă în interiorul Trupului eclezial este Duhul Sfânt. Naşterea “făpturii noi” izbăveşte şi ne face să vedem în Biserică “libertatea măririi fiilor lui Dumnezeu” (Romani 8, 21).
Scepticismul de astăzi se împotriveşte autorităţii exterioare pentru că râvneşte după principiul inferiorităţii şi presimte că misterul Bisericii nu constă în autoritate, ci în Duhul Adevărului.
Cunoaşterea Adevărului care te eliberează nu este cea a adevărului despre Dumnezeu, ci este cunoaşterea Adevărului care este Dumnezeu sau, cum spune atât de bine Sfântul Simeon, sărbătoare a întîlnirii: “Te slăvesc pentru că, neamestecat şi neâmpărţit, Te-ai făcut un duh cu mine”. Focul dumnezeiesc cuprinde Creatorul şi făptura, înlătură orice distanţă şi orice obiectivare sau exteriorizare a autorităţii. Sartre este dornic de o libertate formală, dar această libertate este vidă, fără obiect; după spusele lui Simone Weil, ceea ce predomină este obiectul sau conţinutul: apa vieţii, Duhul Sfânt revărsat fără măsură.
În ziua Cincizecimii, Sfântul Petru citează profeţia lui Ioil: “Iar în zilele din urmă, zice Domnul, voi turna din Duhul Meu peste tot trupul şi fiii voştri şi fiicele voastre vor prooroci şi cei mai tineri ai voştri vor vedea vedenii şi bătrânii voştri vise vor visa” (Faptele Apostolilor 2, 17). Pogorârea Duhului Sfânt semnifică inaugurarea calitativă a timpului final, chiar dacă pentru moment darurile Duhului sunt împărtăşite de-a valma. Mişcările inspirate de Conciliul Vatican II atestă un dinamism care pune în mişcare Trupul Bisericii; tatonări adesea stângace, ele caută în chip pozitiv, printre rătăcirile trecutului, adevărata relaţie dintre părţile aceluiaşi Popor ales; episcopii şi laicii sunt laolaltă şi deopotrivă slujitori, după chipul Domnului. Duhul Sfânt poate provoca doruri şi nerăbdări, sau căutări loiale care servesc înaintării către Împărăţie.
În amintirile sale din adolescenţă (”Cuvintele”) Sartre spune ceva profund: “Îl aşteptam pe Creator Tatăl şi m-am trezit cu un Director General”. Biserica trebuie să fie atentă cu aceste aşteptări, cu aceste căutări, dar trebuie mai ales să le dea răspunsuri. Printr-un asemenea răspuns, episcopul nu va mai fi văzut ca un şef, ca un patron cu putere de constrângere, ci ca un chip al Tatălui; iar un om însetat de libertate va fi tratat precum fiul rătăcitor care nu caută autoritatea, ci inima părintească. Aceasta ar fi bucuria şi libertatea copiilor lui Dumnezeu care ar găsi în Biserică, dincolo de reguli şi de funcţii, Duhul Sfânt.
Atunci când devine interioară, ascultarea de Dumnezeu te face să-L vezi pe Cel cântat în Liturghie: “Unul Sfânt, Unul Domn lisus Hristos”. Este singura Domnie revelată de Dumnezeu Însuşi, aceea a lui Hristos Care bate la uşa inimii omeneşti (Apocalipsa 3, 20). Alături de Hristos există Domnia penticostală a Sfântului Duh dimpreună cu suflarea lui liberă aşteptând Domnia Tatălui în sânul împărăţiei: dar se poate numi Domnia “autoritate”? Ar fi absurd, Împărăţia este Domnia Treimii care îi include pe toţi oamenii – eliberaţi pînă la urmă prin Adevărul Bucuriei neapuse – în cercul sacru al unei nesfârşite iubiri. Asemenea Sfântului loan Botezătorul, Biserica trebuie “să se micşoreze” pentru a nu însemna decât prezenţa lui Hristos – Mirele – care face deja din comuniunea euharistică o comuniune nupţială cu oricare suflet omenesc.
Suntem în faţa unui fapt istoric brutal. Din diverse motive, Biserica epocii pre-constantiniene este respinsă. O mână de oameni fără nici o priză istorică care-şi proclamă mesajul în faţa unei lumi ostile. Mai precis, e vorba de epoca post-constantiniană. Lumea nu mai este păgână, pentru că a devenit profund atee. Ascultă alte evanghelii şi alţi profeţi. Forţe dinamice intră în acest joc, încercând mereu să integreze în lume o seamă de dominante noi, incompatibile cu morala creştină.
În faţa oricărei afirmări a transcendentului, spiritul sceptic al oamenilor se întreabă: “Ce este adevărul?”. Pilat dispreţuia mentalitatea iudaică. Cu atât mai mult are dreptate lumea de astăzi atunci când dispreţuieşte creştinismul istoric, al cărui chip este brăzdat de atâtea trădări.
Dumnezeu nu mai găseşte în realitatea fierbinte şi palpitantă a vieţii nici un suflet suficient de curat şi dezinteresat pentru a-I prelua mesajul. Pentru că totul este în mod atât de hidos compromis, rolurile s-au inversat: Biserica este judecată de lume. Creştinii au făcut totul pentru a steriliza Evanghelia; s-ar spune că au scufundat-o într-un fel de lichid neu-tralizant. Tot ceea ce izbeşte, răscoleşte şi răstoarnă a fost amortizat. Omul respinge o religie devenită inofensivă, plată, călduţă şi rezonabilă. Cuvântul cheie “Dumnezeu nu ne cere atât de mult” strică sarea Evangheliei, adică teribila frenezie a Domnului, care ne cere imposibilul. Nu se poate nici măcar spune că Evanghelia se loveşte de un zid, pentru că un zid simbolizează reacţia, pe când Evanghelia nu întâlneşte decât totala indiferenţă; vocea ei răsună în gol, trece pe alături şi nimic nu o reţine.
Biserica nu mai este – ca în primele veacuri -marşul triumfal al Vieţii printre cimitirele lumii. Toate definiţiile teologice recente vorbesc despre natura Bisericii ca despre ceva surprinzător de static şi de egocentric: ea apare ca un loc de auto-nutriţie, ca o adunare care se hrăneşte. Pierzând ideea apostolică de Trup, organism care trăieşte din prezenţa reală a lui Hristos (acel Hristos care nu a venit nici pentru Apostoli, nici pentru o adunare parohială), Biserica nu mai există în raport cu lumea. În mod straniu, credinţa creştină îşi pierde astfel calitatea de ferment: ea nu mai asigură dospirea nici unui aluat; creştinii nu mai au simţ misionar; nu mai ştiu să se poarte ca nişte ambasadori, ca nişte trimişi. Viaţa se învârte în circuit închis! După două milenii de creştinism istoric, cea mai teribilă critică pe care lumea o poate face Bisericii este aceea de a fi devenit o oglindă fidelă în care lumea apare ca propria ei erezie creştină, carne din carnea Bisericii.
Creştinismul, urmat de lumea întreagă s-a instalat în ruptura dintre divinitate şi umanitate. Potrivit formulei hristologice fundamentale de la Sinodul IV ecumenic, întrunit la Calcedon, firea umană şi cea divină s-au unit în Hristos în chip neamestecat şi neâmpărţit. Ori, dacă în teologie monofizismul divin devalorizează omenescul (mărturiseşte despre asta absenţa tragică a unei antropologii creştine), monofizismul uman decade. În schimb, în diferite forme de umanism, ajungând să izoleze, şi mai apoi să suprime divinitatea. Dar ceea ce este infinit mai grav este faptul că orice erezie a gândirii este produsul unei erezii existenţiale. Arius era în viaţa lui personală adeptul monoteismului iudaizant, iar erezia lui teologică de acolo a pornit. Creştinii de azi sunt eretici în viaţa lor şi fac o teologie de eunuci (”pot oamenii să vorbească despre zămislire?” – se întreba Sfîntul Atanasie); chiar atunci cînd este corectă, o asemenea teologie miroase a moarte.
Vedem urmările rupturii chiar şi în prezenţa eroicului efort de evanghelizare făcut în prezent; cele două curente dominante nu se întâlnesc: pe de o parte întâlnim convertirile individuale făcute pe cont propriu, pe verticală, şi deci pândite de pericolul sectarismului; pe de altă parte vedem curentul care întruchipează în lume creştinismul orizontal, pândit de secularizare: ceea ce lipseşte este punctul de joncţiune. Mântuirea nu se poate obţine decât în Biserică, dar aceasta este înfiptă în lume, foarte departe de acel: “Vino, Doamne, lisuse!” din Apocalipsă 2, 20. Întrucât soluţia istorică integrală se află dincolo de marginile istoriei, Biserica vieţii parusiale este singura care trăieşte realmente într-o istorie împlinită şi desăvârşită.
Nici o mişcare de renaştere nu va fi eficientă şi durabilă atâta vreme cât omul nu va deveni un mădular viu al trupului, iar parohiile nişte spaţii vitale, în care plenitudinea Hristosului parusial va copleşi plenitudinea Hristosului istoric. Ori, masa creştinilor mărturiseşte fie o religie de cucuvele sumbre, marcată de o gravitate care te incită la ateism, fie o religie încropită din cîteva fărâme naive de optimism, de zâmbete facile şi de uitare a morţii care alcătuiesc împreună o viziune de o dezarmantă stupiditate.
E foarte posibil ca psihanaliza mentalităţii creştine curente să scoată la iveală una dintre cele mai profunde cauze ale inactualităţii mesajului creştin. Creştinismul nu este o doctrină, ci un mod de viaţă, întrupat prin fapte. Reacţia omului de rând – produs tipic al evoluţiei sociologice modeme – este înainte de orice o reacţie faţa de faptul creştin. Ceea ce îl interesează în comunism nu este deloc speculaţia marxistă, ci faptul comunismului, concretizat în “omul nou” pe care acesta l-a produs. Omul de rând aude mesajul creştin în funcţie de lumina sau de bezna faptelor creştineşti. Ori, vulgul creştin ne pune în faţa unui fenomen evident: creştinătatea nu este deloc “o rasă nouă”; ea este doar o formă sociologică specifică şi aici descoperim cea mai gravă explicaţie a eşecului creştin.
Credinţa nu mai este un izvor: ea a devenit o suprastructură, un element aşezat peste structurile lumii în care credincioşii se implică, iar această realitate este un exemplu frapant de alienare sociologică. Preoţii şi pastorii şi-au însuşit un vocabular suplimentar, dar modul lor de a gândi, de a concepe, de a aprecia şi de a acţiona – adică întregul lor comportament – este determinat sociologic. “Unitatea” Bisericii apără proprietatea privată sau colectivizarea; pentru unii, elementul demonic este echivalat cu “socialismul”, pentru alţii cu “capitalismul”, Împărăţia lui Dumnezeu nu mai este decât o categorie etică sau “instrumentală” de propagandă, un element care încununează edificiul. Un stoic, un spinozist sau un ateu se angajează şi ei în numele unor credinţe morale. De aceea toate virtuţile creştine se dărâmă în faţa întrebării: “Au nu fac şi neamurile acelaşi lucru?” (Matei 5, 47). Sfinţenia nu este deloc o virtute, ci un reflex al transcendentului. Atunci când preocuparea etică se axează asupra Logosului, orice perspectivă morală se răstoarnă, căci transcendenţa creştină nu este cea a existenţialiştilor captivi într-o lume închisă, ci aceea care priveşte lumea în ansamblul ei.
De la Constantin cel Mare încoace, puterea Bisericii asupra istoriei nu se exercită nici deasupra, nici înăuntru, ci se identifică cu structurile seculare ale lumii. Astfel, creştinismul feudal, burghez, proletar, îşi pierde complet puterea de a restaura totul pe un plan superior. Monahismul este produsul unei revolte împotriva alienării Bisericii de către Imperiu; numai eroismul din pustiu părea să poată răspunde, pe atunci, exigenţelor absolute ale Evangheliei. Biserica – mister dinamic – logodnică aşteptându-şi Regele – a devenit o “societate religioasă” supusă legilor evoluţiei naturale. Urmările sunt dezastruoase. Dacă în aparenţă “creştinii nu valorează mai mult decât ceilalţi”, în profunzime, un creştin poate învia morţii, datorită sevei pe care o primeşte din lumea cealaltă; dar, de îndată ce se hrăneşte cu hrană pămîntească, creştinul nu mai este în stare decît să sape gropi.
Întruparea este înrudită cu veacul. Templul a devenit o vastă “companie de asigurări” pentru viaţa veşnică: un minimum de riscuri (pariul lui Pascal), o tehnică de consolare bazată pe nişte “trucuri” adaptate de la caz la caz. Credinţa creştină este prezentată ca o investiţie de viaţă sigură, iar Împărtăşania este oferită ca un fel de comprimat pe bază de eternitate. Afectat de instabilitatea valorilor curente, omul se agaţă de ce-i mai rămâne, de “stabilitatea” valorilor spirituale, dar acest fapt contrazice în fond ordinea spirituală: prin pierderea sentimentului kierkegaardian care te face să te simţi la o mie de leghe sub mări, precum şi prin căutarea unor garanţii ale mântuirii, omul compromite în final mântuirea însăşi. Burghezia creştină a făcut din Evanghelie prelungirea optimă a aspiraţiilor umane către cea mai bună dintre lumile posibile: împărăţia lui pumnezeu. Optimismul bigot şi dulceag, golit de orice trăire tragică, este cel care a dus la pierzanie creştinismul istoric, în realitate Evanghelia este în mod funciar inadaptabilă şi explozivă; ea pretinde o metamorfoză, o metanoia care sfărâmă nu doar formele istorice, ci istoria însăşi.
Datorită acestei interiorizări fundamentale a adevărului său, creştinismul nu poate produce o ştiinţă, o filosofie sau o politică proprie: nu există filosofi creştini, aşa cum nu există băcani creştini. Nu există decât oameni încreştinaţi care exersează în chip drept sau strâmb arta, medicina sau comerţul. Nu poţi să obţii o matematică creştină, dar poţi să fii creştin. Oricare expresie depinde de izvorul, dar niciodată de scopul ei. Chiar dacă aduci într-o casă un vas cu apă sfinţită şi lipeşti pe perete un text biblic, nu asemenea accesorii vor face din acea casă o ecclesia domestica.
Ori,”creştinul de astăzi nu este decât un om care adaugă la ansamblul cunoştinţelor sale postulatul existenţei lui Dumnezeu. Diferenţa dintre credincioşi şi necredincioşi constă în faptul că primii sunt ceva mai înclinaţi spre metafizică decît ceilalţi. Unii cred în alopatie, alţii în homeopatie, alţii, în fine, aplică tehnica rugăciunii: observaţiile clinice ale doctorului Carrel arată că elementul mistic sporeşte rezistenţa bolnavilor; vindecătorii demonstrează că sănătatea profită de credinţă; miracolul este canalizat sociologic şi erijat într-o putere igienic-demonstrativă. În mentalitatea şi comportamentul maselor creştine nu mai există nimic care să se situeze deasupra, care să depăşească banalul, care să proclame transcendenta prin însăşi existenţa sa. Credinţa apare ca un element funcţional specific unui tip sau caracterizând o anumită categorie sociologică: această realitate goleşte mesajul creştin de orice putere metamorfozantă.
Înţelegem astfel de ce creştinismul exclusiv sociologic nu mai poate atrage, întâlneşti aiurea oameni pasionaţi, avizi de măreţie şi care fac efortul disperat de a ajunge deasupra, în ceea ce se numeşte miezul pur al existenţei. Suntem frapaţi însă, atunci când constatăm sărăcia materiei umane din parohii, când vedem numărul mare de inşi mediocri porniţi în căutarea unor compensaţii; ai zice că toţi aceştia sunt acolo întrucât visează să ocupe primele locuri în Împărăţia lui Dumnezeu. “Dumnezeu Şi-a ales pe cele de neam jos ale lumii, pe cele nebăgate în seamă”, nu pentru că nu ar fi ştiut să aleagă, ci “a ales pe cele nebune ale lumii ca să ruşineze pe cei înţelepţi” (I Corinteni l, 27-28). Or, mulţimea creştină se crede foarte înţeleaptă” atunci când fuge ca de ciumă de tot ceea ce este “nebunesc”, de tot ce implică o depăşire, de tot ce este mistic, adică de miezul însuşi al Evangheliei, în loc să ruşineze lumea, mulţimea se confundă cu ea, transformându-se într-un praf opac şi lipsit de valoare.
În Evul Mediu, Biserica deţinea o armă redutabilă: frica de infern. Cu timpul, concepţia mistică despre existenţă s-a risipit, iar diavolul, împreună cu tot cortegiul său infernal, nu mai este decât o poveste ridicolă de adormit copiii. Raiul nu mai face nici el parte din experienţa spirituală a omului şi devine, ca şi iadul, o pură abstracţie. Dar, chiar dacă frica de infern şi fericirea împărăţiei sînt exterioare omului, el mai are încă la dispoziţie adevărul ca sens al existenţei. Acolo este însă omul modern cel mai vulnerabil, cel mai uşor accesibil. Răul blochează toate ieşirile, domneşte indiscutabil şi iremediabil, iar omul suferă şi face şi pe ceilalţi să sufere. Lumea a căzut, dar înălţimea de la care s-a prăbuşit nu mai există. Nu mai există vinovaţi, noţiunea de păcat este golită de orice sens, iar iertarea îşi pierde în mod tragic orice raţiune de a fi. Nimeni nu mai caută iertarea, pentru că toţi sunt nişte nefericite victime ale unui hazard care i-a aruncat în această viaţă: nu le rămâne decât să devină mereu mai nesimţitori, uitând de ei înşişi; sau să trăiască semeţ, în afara oricărui Logos; sau să încerce măcar refacerea tipului uman, prin epurarea oricărui rest de angoasă metafizică. Omul trăieşte în discontinuitate, purtat de un curent cu ritmuri sacadate şi scufundat într-o durată sincopată. Viaţa nu mai are taine: nu te mai poţi iniţia decât în domeniul tehnicilor. Cine mai îndrăzneşte să vorbească despre dragoste, în faţa unei tehnici sexuale impecabile? Ce mai poate să-i spună cuiva acel mysterium tremendum, acea intuiţie a “locului sfinţit” care însoţeşte sentimentul sacrului? Şi în ce termeni biologici poate vorbi omul modern despre Fecioara-Mamă?
Feţele oamenilor care fac istoria nu te lasă să-i mai imaginezi în genunchi, adică în stare de contemplaţie. Cum, în afara Căderii, misterul Răului rămâne insolubil, infinitul vicios al istoriei apare ca un defect pe suprafaţa netedă a unui neant în care nu se petrece nimic. Dezagregarea materiei umane este atât de profundă, încât până şi ideea înnăscută, perfect naturală, a unităţii lăuntrice a umanităţii de la primul la cel de-al doilea Adam, le apare acum, chiar şi creştinilor, cu totul impenetrabilă şi hermetică. De aici, o indiferenţă absolută învăluie mesajul creştin: “Te vom asculta despre aceasta şi altă dată” (Faptele Apostolilor 17, 23). Orice cuvânt este invalidat, din principiu şi prejudecată.
Foarte practic, omul calculează şi cântăreşte, iar când se întreabă din întâmplare ce i-ar putea “aduce” aventura creştină, aruncă o privire către creştinătate şi nu constată nici o diferenţă esenţială: ca şi în lume, el vede acolo tot felul de ipocriţi şi refulaţi care îşi ascund slăbiciunea sau diverşi şmecheri care folosesc opiumul pentru a atinge nişte scopuri inavuabile. De la construirea Turnului Babel încoace, situaţia s-a agravat, iar lumea e mai mult ca oricând plictisită de discursuri şi sătulă de cuvinte care nu mai mişcă pe nimeni: nu mai avem de îndurat confuzia dintre limbi, ci haosul dindărătul limbilor. Oamenii nu mai înţeleg nimic. Comuniunea este frântă. Omul trăieşte în izolare.
Poate oare această creştinătate – veritabil praf sociologic – să redevină locul în care străluceşte prezenţa Dumnezeului făcut Om? Mai poate oare chipul lui Hristos “să lumineze feţele alor Săi?”, aşa cum spune o străveche rugăciune liturgică? Aici e problema. Singurul mesaj cu adevărat convingător nu reproduce cuvintele Logosului, ci Logosul Însuşi; numai prezenţa Lui îl va transforma pe misionar în lumină şi sare a lumii.
Germenele exploziv al Evangheliei revoluţionează şi răstoarnă înainte de orice nu atât structurile lumii, cât structurile spiritului omenesc. Accentul se mută de pe activism pe manifestarea lui Dumnezeu în om, pe venirea lui Hristos în sufletul creştinului: “Află-ţi pacea lăuntrică şi o mulţime de oameni se vor mântui pe lîngă tine”.
Omul modern şi-a schimbat ceva în chiar structura tipului său antropologic atât prin magia exercitată de cei posedaţi, cât şi prin licenţa lui “totul este permis”. Dar acest om este nefericit în adâncul sufletului său. Tristeţea lui răsună adesea în setea de libertate. Pentru o singură^ clipă, el este capabil să renunţe la tot, doar-doar ÎI va vedea pe Hristos şi va putea vorbi cu El o clipită. Dar pentru ca acest lucru să se întâmple, va trebui ca misionarul creştin să nu mai molfăie lecţiile din catehism, să fie adică un om care vorbeşte despre Dumnezeu, devenind cel în care Dumnezeu Se povesteşte pe Sine. Dacă îl întâlnim pe Hristos în Evanghelie, faptul este explicabil, pentru că fiecare cuvânt de acolo este deja plin de prezenţa Lui. Vestitorul trebuie ori să se identifice cu Hristos prin rostire, ori să-şi închidă gura pentru totdeauna.
Nu există mântuire în afara Bisericii: slujirea Cuvântului trece mai întâi prin slujirea Sfintelor Taine şi se încheie prin slujirea Întrupării. Numai că Trupul iese în afara istoriei şi – tocmai prin această depăşire – eliberează omul de orice alienare sociologică. Acest lucru este foarte clar descris de episodul chemării Apostolilor “lăsaţi morţii să-şi îngroape morţii” (Matei 8, 22). Chemarea la propovăduire şi adevărata vocaţie lasă în urmă cimitirele sociologice.
În vremea sinoadelor, monahismul a fost un glas care anunţa sfârşirul şi nu puţine generaţii au fost tulburate de frapanta imagine a eroismului lor. Ori, monahismul de astăzi este deasupra lumii, nu însă şi înlăuntrul ei. Esenţial rămâne faptul că creştinătatea este, mai mult ca oricând, chemată să fie deopotrivă înlăuntrul şi deasupra acestei lumi.
Problema nu este de a folosi un nou limbaj: aceasta ar putea chiar înjosi mesajul evanghelic. Omul este cel care trebuie să se ridice.
“Cel care stă lângă Mine stă aproape de foc”. Nu avem nevoie de paradoxuri dialectice, ci de un foc care să mistuie. Trebuie să ne întoarcem la limbajul simplu şi percutant al parabolelor. “Niciodată n-a vorbit un om aşa cum vorbeşte acest Om” (loan 7, 46). Hristos îl vestea pe Dumnezeu cu toată fiinţa Sa şi de aceea izbutea să răstoarne în fiecare clipă perspectivele obişnuite nelăsînd “piatră peste piatră”.
Mesajul evanghelic trebuie să-l dezbrace pe om de orice înveliş sociologic, biciuindu-l şi îmbrăcându-l apoi în Hristos. În Rusia, puterea statului era aşa de mare, încât la Revoluţie mulţi s-au gândit că Biserica se va prăbuşi odată cu monarhia. Nu a fost deloc aşa. Călugării alungaţi din mănăstiri au intrat în viaţa lumii ca nişte oameni liberi, radioşi în pofida tăcerii lor. Aceasta este libertatea pe care trebuie s-o căutăm înainte de orice. Persecutorii şi lagărele scot pe creştini în afara legii, punându-i într-o situaţie care îi eliberează rapid şi uşor de orice sociologie.
Îndemnul “Căutaţi Împărăţia lui Dumnezeu” conţine cel mai mare paradox: trebuie să găseşti ceea ce nu există pe lumea aceasta: veşnicia în interiorul timpului, absolutul în relativ. Cum să faci? Trecând de la “a avea” la “a fi”. “Fericiţi cei săraci cu duhul” nu înseamnă: fericiţi sunt cei care nu sunt proprietari sau posesori ai duhului, ci fericiţi sunt cei care au devenit ei înşişi duh. Numai aceia reprezintă un adevărat scandal pentru lume şi pentru Biserică şi în ei stă puterea vestirii. A deveni întru spirit înseamnă a trăi deja în Celălalt, a te identifica cu El, printr-o experienţă eshatologică: Împărăţia lui Dumnezeu devine astfel imanentă omului.
Toate activităţile umane: cultura, arta, cugetarea sau acţiunea socială deţin o semnificaţie religioasă care trece în afara istoriei. Atunci cînd ating culmile, toate aceste forme exprimă – după măsura purităţii lor – nu atât propria valoare, cât depăşirea acetteia şi transformarea ei într-un simbol, într-un semn, într-o săgeată aprinsă care indică venirea Celui mai mare, adică Împărăţia Tatălui. Nu aici se află însă concluzia integrală a istoriei şi a întregii existenţe. Cel care face istoria o conduce treptat în afara propriilor ei graniţe. Datoria istorică postulează “desăvârşirea” culturii şi a istoriei, ca întruchipări sau icoane ale Împărăţiei lui Dumnezeu. Confruntat cu înrădăcinarea ultimă în istorie şi în materie, un preot din Rusia sovietică a fost întrebat: “Care este problema spiritualităţii ortodoxe în Rusia de azi?”; la care părintele a răspuns “Parusia”. Biserica nu se poate desăvârşi istoric decât pregătind întoarcerea lui Hristos – singura perspectivă în care se poate înscrie evanghelizarea.
Aici întrezărim o soluţie la grava chestiune a stilului creştin. Odinioară, stilul exprima prin toate detaliile vieţii curente – spiritualitatea unei epoci. Noi trăim într-o vreme diferită; dincolo de orice formă empirică, a venit ceasul istoric în care nu mai trebuie să oglindim o epocă, ci să-L reflectăm pe Celălalt, printr-o graţie şi o detaşare care traduc imensa libertate de a poseda toate lucrurile, ca şi cum nu ai avea nimic. Acesta este stilul apocaliptic, stilul care îşi pune sigiliul nevăzut, dar cu atât mai pregnant, peste toate cele. Regele Midas prefăcea în aur tot ce atingea. Prin atitudinea lui interioară, un creştin poate face ca toate lucrurile să devină uşoare – veritabile icoane sau chipuri ale adevărului pe care îl poartă. Odată înţeles ca adevărată categorie spirituală, stilul va fi, prin el însuşi, mai eficient decât orice predică. Acesta este climatul strict de libertate în care simţul misionar al laicatului se va putea exercita.
Uriaşa importanţă a preoţilor şi a pastorilor care merg să lucreze în uzine sau în fermele ţărăneşti nu rezultă dintr-o abandonare a sacerdoţiului, ci din expresia libertăţii lor în raport cu orice determinare, mit sau complex. În toiul unei lupte empirice, ei sunt simultan înăuntru şi deasupra. Credinţa devine, temeiul oricărei sarcini şi preface orice muncă în slujire profetică. Această profeţie pe viaţă reprezintă poate forma cea mai percutantă a misiunii evanghelice. “Iată, eu astăzi ţi-am pus înainte viaţa şi moartea” (Deuteronom 30, 15). Numai că demonismul acestei lumi şi-a făcut deja alegerea. De câte ori nu se întâmplă ca omul, neajutat de nimeni în izolarea sa, să rateze mesajul, din frica de a-şi schimba viaţa şi temându-se de cerinţele dumnezeieşti?
Atunci când nu este falsă, o comunitate creştină se înfige ca un spin în trupul lumii, se impune ca un semn şi se raportează la lume ca la un loc de întâlnire între om şi Dumnezeu – un loc al dialogului dintre făptură şi Evanghelie, un loc unde omul soseşte, pricepe şi trăieşte, în sfârşit, un loc unde prezenţa creştină se pune în slujba celorlalţi.
Au oamenii Bisericii cunoaşterea cuvenită a mediului social şi a condiţiilor umane concrete? Au ei omeneasca înţelegere de a spune fiecărui ins, care este sensul exact al vieţii, al muncii şi al locului pe care-l ocupă în lume?
Nu devii peste noapte propovăduitor. A te apropia de om, de omul modern, este o artă. Esenţială este acea putere minunată de a te pune în pielea lui, de a privi lumea cu ochii lui şi de a aduce încet la suprafaţă ceea ce dormitează în el: comuniunea. Esenţial este să te estompezi, pentru a-L lăsa pe Hristos să vorbească.
De atâtea ori se întâmplă ca o construcţie teologică sau o formulă abstractă să se dărâme în faţa unei crime, a unei morţi sau a unei singurătăţi!
Am văzut oameni cenuşii, murdari şi urâţi care – asemenea unui vechi diamant pe care-l ştergi de praf, încălzindu-l apoi în podul palmei – se transformau brusc într-un fuior de lumină.
Dincolo de faţada obiecţiilor intelectuale, a cinismului sau a indiferenţei, orice om îşi ascunde de fapt izolarea şi nevoia unei prezenţe.
Primeşte-L pe Hristos ca “mâncare” şi “băutură” şi umblă apoi prin lume ca un sacrament viu, ca o Cină de Taină mişcată pe dinăuntru. Căci printr-un om – fie el şi tăcut – Hristos va vorbi din nou lumii şi se va da tuturor drept hrană.
Mişcaţi de suflul unei autentice sobornicităţi, Părinţii Bisericii împăcau cunoaşterea universală a lumii şi viaţa în Hristos, până la punctul în care totul devenea pentru ei “Hristos”; ei ştiau să facă o teologie în care transferau experienţa nemijlocită a Bisericii; dar, mai ales, cunoşteau secretul de a-şi mistui întreaga lor viaţă în stil euharistie.
Dacă e bine să-i faci pe atei mai puţin siguri de inexistenţa lui Dumnezeu, este la fel de bine să-i faci pe teologi mai puţin încrezători în speculaţiile lor. Ar fi chiar extrem de interesant să vezi la facultăţile de teologie o catedră de ateism, care i-ar putea face pe teologi mai puţin gratuiţi în afirmaţiile lor sumare, mai sensibili faţă de omul concret care suferă şi al cărui drum spre Hristos este atât de adesea obstrucţionat de ansamblul unor speculaţii confuze. Nu repari sistemul de încălzire în timpul incendiului şi nu stai pe gânduri în momemtul în care lumea se prăbuşeşte. Toate forţele noastre creatoare trebuie să se concentreze pentru a ridica o întreagă generaţie la bucuria nespusă a eliberării, bucurie a slujirii, bucurie a celui ce se numără printre prietenii Mirelui. Şi, dacă s-ar ivi momentul de a ne vedea înlăturaţi din viaţa socială, ar fi bine ca generaţia aceasta să fie suficient de matură pentru a putea fi generaţia “mărturisitorilor”; a celor care -aşa cum prea frumos, spunea odinioară “Scrisoarea martirilor din Lyon” – vor fi în stare să “discute cu Hristos”. Sarcina noastră istorică nu este de a recupera formele creştinismului primar, ci de a regăsi acel Maran atha – “Vino, Doamne!” – al începutului şi de aici, comuniunea cu Biserica ceasului cel de pe urmă. Acesta este ceasul care asigură actualitatea tuturor timpurilor şi, prin ea, pe cea a mesajului creştin.
