ICONOMIA DUMNEZEIASCĂ LA SFINȚII PĂRINȚI ARHIMANDRIT CHESARIE GHEORGHESCU

— ICONOMIA DUMNEZEIASCĂ LA SFINȚII PĂRINȚI —
— 1 / 29 —
ICONOMIA DUMNEZEIASCĂ LA SFINȚII PĂRINȚI
ARHIMANDRIT CHESARIE GHEORGHESCU
— ICONOMIA DUMNEZEIASCĂ LA SFINȚII PĂRINȚI —
— 2 / 29 —
01. SFANTUL IRINEU AL LYONULUI

Sfantul Irineu al Lyonului, de origine din partile Asiei Mici, petrecandu-si o parte din copilarie la Smirna, pe langa Sfantul Policarp, ca discipol al acestuia, a invatat de la dascalul sau o ortodoxie ireprosabila, dragoste pentru traditie si ravna impotriva ereziilor. Opera Sfantului Irineu a fost scrisa in limba sa materna, adica greaca. Ea cuprinde mai multe lucrari, ale caror titluri ne-au fost transmise de Eusebiu de Cezareea in Istoria bisericeasca, V, 7-20, 26, si de Fericitul Ieronim in De Viris illustribus (P.L., XXII-XXX, 35). Cea mai cunoscuta si mai importanta dintre lucrarile sale este Combaterea si rasturnarea gnozei cu nume mincinos, redata in latineste prin Adversus haereses (P.G., VII, 437-1224). Lucrarea aceasta a fost scrisa la cererea unui prieten al autorului, care dorea sa cunoasca mai de aproape sistemul gnostic al lui Valentin. Sfantul Irineu este unul dintre cei dintai Parinti ai Bisericii, care a scos in evidenta sensurile principale cuprinse in notiunea biblica a iconomiei divine. El foloseste cuvantul iconomie si la plural, referindu-l la diferite momente sau acte ale iconomiei. Astfel el declara ca "iconomiile" au fost vestite de Duhul Sfant si prin prooroci. Biserica, zice el, crede in Iisus Hristos "si in Sfantul Duh, care a predicat prin prooroci iconomiile si venirile si nasterea din Fecioara si scularea din morti si inaltarea cu trupul la cer si venirea Sa intru slava Tatalui Sau, pentru a recapitula toate si a invia trupul a toata omenirea". Desigur in perioada proorocilor descoperirea "iconomiilor" n-a fost identica cu implinirea lor, sau n-a fost o indicare a implinirii lor simultane, ca in Noul Testament. A fost numai o prezicere a implinirii lor, iar prezicerea nu aduce o intelegere deplina a celor ce se vor implini, deci nici o descoperire deplina. Sfantul Irineu pune in general iconomia pe un plan cu "lucrarea" "ce s-a facut" pentru omenire, prin intruparea Fiului lui Dumnezeu. El subliniaza caracterul universal al iconomiei si o pune, ca si Sfantul Apostol Pavel, in legatura cu recapitularea tuturor intru Hristos. Pentru aceasta a venit Hristos. Sau insasi venirea Lui inseamna aceasta iconomie universala si recapitularea tuturor in El. "Cuvantul lui Dumnezeu, Iisus Hristos, din nemarginita Sa dragoste ce o avea pentru noi s-a facut ceea ce sintem noi, pentru ca noi sa devenim ceea ce este El". Iata fondul credintei crestine si iata centrul doctrinei Sfantului Irineu. El comenteaza indeosebi pe Sfantul Apostol Pavel.
— ICONOMIA DUMNEZEIASCĂ LA SFINȚII PĂRINȚI —
— 3 / 29 —
Sfantul Irineu vede in Iisus Hristos pe Mantuitorul care ne-a rascumparat prin sangele Sau. El citeaza si comenteaza cunoscutele texte ale Epistolei catre Romani: "Noi am fost botezati in moartea lui Hristos; El a murit pentru noi si prin moartea Sa, El ne-a impacat cu Parintele Sau, cu Dumnezeu". Sfantul Irineu spune ca Iisus Hristos este noul Adam, care a readus umanitatii ceea ce pierduse prin neascultarea primului om, adica "asemanarea cu Dumnezeu si nemurirea". Caci omul invins de diavolul nu mai putea sa restaureze creatia, nici nu mai putea sa-si recapete mantuirea. Fiul si Cuvantul lui Dumnezeu a facut pentru om si una si alta, coborandu-se din cer, intrupandu-se si murind. Asa cum zugraveste Sfantul Irineu pe protoparintii nostri inainte de cadere, ei erau intr-o stare de inaltare pe care cu greu o putem banui noi acum, si ca ei nu erau departe de fericirea vesnica, fiind in preajma de negrait a Celui neapropiat. Ca sa rusineze pe ereticii gnostici si, in acelasi timp, pentru a face "recapitularea" si mai vadita, Sfantul Irineu merge pana la sustinerea ideii ca omul - trup si suflet - este chipul Logosului divin. La aratarea Sa pe pamant, "Fiul Omului" a dovedit cu prisosinta aceasta: "Atunci s-a aratat cuvantul acesta, cand s-a facut om Cuvantul lui Dumnezeu. Facandu-se pe Sine asemenea omului si facand pe om asemenea cu Sine, pentru ca, datorita asemanarii sale cu Fiul, omul sa se faca mai bine placut Tatalui, in trecut se spunea ca omul este facut dupa chipul lui Dumnezeu, dar nu era lucru dovedit, caci Logosul, dupa chipul caruia fusese facut omul, era inca nevazut". Sfantul Irineu deplange cu amar pierderea asemanarii lui Dumnezeu in om si preamareste la superlativ lucrarea iconomiei mantuitoare. "Am aratat, spune el, ca nu atunci (la intrupare) isi are inceput Fiul lui Dumnezeu, care a existat intotdeauna la Tatal; dar cand s-a intrupat si s-a facut om a recapitulat in Sine lungul sir de oameni si, rezumand in el omenirea, ne-a dat mantuirea, ca sa capatam in Hristos cea ce pierdusem in Adam, adica calitatea de a fi dupa chipul si asemanarea lui Dumnezeu". "Chipul lui Dumnezeu" nu putea desigur fi pierdut, cat timp firea omeneasca nu era distrusa. "Asemanarea cu Dumnezeu" infatiseaza culmea spre care poate nazui pamanteanul. In Adam ea nu devenise "a doua fire", fiindca nu fusese inca dobandita prin eforturile propriei lui libertati, de aceea el a pierdut-o cu usurinta. "Liberul arbitru, cu care a fost inzestrat omul, il apropie de firea ingerilor. Dumnezeu facuse pe om liber la obarsie. El pusese in om puterea de adegere ca si in ingeri".
Aceasta libertate da omului toata raspunderea faptelor sale; ratiunea, care este de la sine inteleasa in aceasta "putere de alegere ca si la ingeri", presupune o sfortare personala de hotarare si deci rasplata. Intr-adevar, omul rational si prin urmare asemenea lui Dumnezeu, zidit liber in hotararea si puterea sa, isi este singur cauza pentru care odata poate sa fie "grau", altadata sa fie "paie".
— ICONOMIA DUMNEZEIASCĂ LA SFINȚII PĂRINȚI —
— 4 / 29 —
Pentru aceasta se va si osandi pe drept, fiindca este fiinta rationala, si parasind ratiunea si traind impotriva ei, s-a opus dreptatii lui Dumnezeu, predandu-se oricarei porniri instinctive si supunandu-se placerilor. Combatand erorile fataliste ale gnosticilor, Sfantul Irineu prezinta un argument scos din bunul simt: "Daca unii ar fi fost creati buni din fire si altii rai din fire, nici aceia n-ar merita laude, daca ar fi buni, nici acestia invinovatire". Trebuia ca Adam insusi sa conlucreze cu Facatorul, pentru a ajunge la desavarsirea pe care se cuvenea sa o dobandeasca numai in libertate si astfel s-o merite. In acest fel omul "se va inalta treptat si va merge catre ce este desavarsit, adica se va apropia de cel nefacut". Dupa Sfantul Irineu, se pare ca infierea si indumnezeirea omului de catre Dumnezeu se aduce la indeplinire pe doua cai sau cel putin implica doua urmari: la inceput, omul isi pierde asemanarea divina prin neascultare si indepartarea harului divin. In trecut, inainte de Hristos se spunea ca omul fusese facut dupa chipul lui Dumnezeu si voia sa ramina in aceasta asemanare. Dar omul a sters asemanarea, adica a pacatuit si a pierdut asemanarea cu Dumnezeu. Inainte de venirea Logosului in lume, care trebuia sa descopere modelul dupa care fusese omul facut, nu se mai stia ca omul este dupa chipul lui Dumnezeu. Dimpotriva, cand Cuvantul lui Dumnezeu s-a facut trup, El a aratat ca imaginea era corecta adevarata caci El s-a facut ceea ce fusese facut la inceput dupa chipul Sau om; si in acelasi timp si prin aceasta, El ne-a asigurat definitiv asemanarea divina, caci unind pe Dumnezeu cu omul, l-a facut pe om intru totul asemenea Parintelui Sau nevazut. Imitand pe Hristos, omul indeplineste voia Parintelui sau, devenind astfel fiu al lui Dumnezeu, prin har. In acest inteles preamareste Sfantul Irineu iconomia dumnezeiasca, dupa care, in istoria primului om, ca si in aceea a oricarui pamintean, a fost potrivit ca mai intii sa se arate firea, apoi, in cele din urma, ce este muritor, sa fie invins si absorbit de nemurire, si ce este stricacios sa fie invins de nestricaciune si omul sa se faca dupa chipul si asemanarea lui Dumnezeu, dupa ce a fost dobindit cunoasterea binelui si a raului.
Iconomia divina la Sfantul Irineu include doua componente: ea este lucrarea Fiului lui Dumnezeu insusi; dar este lucrarea Lui in stare de om, prin acte si patimiri umane, deci in stare de chenoza (Filip. 2:5-8). Dar in aceste doua componente sunt implicate inca doua: iconomia este prin aceasta o purificare si inaltarea naturii umane in general, si ea inseamna o purificare virtuala a intregii umanitati in Dumnezeu, ca inceput al actiunii de recapitulare actuala a tuturor in El.
Deci, iconomia nu consta numai in intrupare, ci in toate cele facute de Fiul lui Dumnezeu, in trup, pana la moartea pe cruce, pentru ca prin toate acestea a procurat omenirii mantuirea. Iconomia implica intelegerea mantuirii ca replasmuire si indumnezeire a umanului. Mantuirea nu are
— ICONOMIA DUMNEZEIASCĂ LA SFINȚII PĂRINȚI —
— 5 / 29 —
intelesul static juridic, fara eficienta interioara asupra naturii omului, ci este o actiune a harului, interna si externa, care angajeaza fiinta omului. Iconomia implinita de Domnul Iisus Hristos nu este numai o iconomie a intruparii, ci si a "patimirii". "Daca El nu patimea, ci patimirea ar fi fugit de la Iisus, spune Sfantul Irineu, pentru ce mai indemna pe ucenicii Sai sa ia crucea si sa-i urmeze Lui, daca n-a urmat-o El insusi, cum zic gnosticii, ci a parasit iconomia patimirii?". Intelectualismul panteist al gnosticilor nu considera ca este nevoie de o replasmuire a naturii umane prin unirea cu Dumnezeu cel mai presus de ea, odata cu ea insasi natura era considerata identica cu Dumnezeirea si era suficienta doar o descoperire a acestei dumnezeiri a ei, prin credinta. Cat de mult subliniaza ca iconomia este lucrarea lui Dumnezeu, tot asa de mult subliniaza Sfantul Irineu ca ea este o lucrare a Lui ca om adevarat. In acest sens ea continua sa se desfasoare si se hraneste din potirul lui Hristos sau din sangele Lui. Precum dupa Sfantul Apostol Pavel, Dumnezeu se foloseste de oameni pentru infaptuirea iconomiei Sale, asa si dupa Sfantul Irineu. El mentioneaza in mod special pe Sfanta Fecioara Maria, ca pe cea care a conlucrat cu Fiul lui Dumnezeu pentru intruparea Lui: "Non operante in eum Ioseph, sed sola Maria, cooperante dispositione". Iata pe scurt sensul recapitulatiunii si al iconomiei la Sfantul Irineu: Logosul divin a primit in sine protoplasma din care a fost zidit Adam, prin trupul si sufletul luat din Sfanta Fecioara si a turnat in aceasta fire umana energia dumnezeiasca de sfintire, de regenerare, cu care apoi a innoit tot neamul omenesc. Caci dupa cum Adam a putut rezuma in sine omenirea, tot astfel si cu atit mai mult al doilea Adam a putut face acest lucru. Aceasta insemna intoarcerea omului in starea initiala si posibilitatea unui progres spiritual, prin har, pana la asemanarea cu Dumnezeu. Aceasta asemanare a lui Dumnezeu in om se datoreste lucrarii negraite a Sfantului Duh in el. A treia persoana a Sfintei Treimi "curata pe om si-l inalta la viata lui Dumnezeu, care nu vine de la noi, nici de la firea noastra, ci este data dupa harul lui Dumnezeu; este o impartasire cu viata dumnezeiasca insasi". Am prezentat in mod special invatatura Sfantului Irineu asupra iconomiei si recapitulatiunii in Hristos, pentru ca intemeindu-se pe invatatura Sfantului Apostol Pavel, el a deschis drumul pe care apoi s-a angajat intreaga traditie si teologie patristica.
— ICONOMIA DUMNEZEIASCĂ LA SFINȚII PĂRINȚI —
— 6 / 29 —
02. SFANTUL ATANASIE CEL MARE (295-373)
Sfantul Atanasie cel Mare, nascut in Alexandria pe la anul 295, a primit o frumoasa educatie clasica si crestina. Ajungand diacon al patriarhului Alexandru al Alexandriei, inca din aceasta perioada (318) el era preocupat de marea problema a Logosului intrupat, caruia i-a consacrat una din cele mai frumoase si mai originale opere ale sale. Dupa moartea patriarhului Alexandru, el a fost ales episcop si papa al Alexandriei in 328, unde a pastorit 45 de ani (328-373). Desfasurand o activitate multilaterala de teologie si indeosebi de apologie a Bisericii contra arianismului si apolinarismului, Sfantul Atanasie este autorul a peste 30 de opere apologetice, dogmatice-polemice, istorice, exegetice, ascetice etc. In tratatul sau clasic Cuvant despre intruparea Logosului (P. G. XXV), Sfantul Atanasie dezvolta in pagini de o rara patrundere si o calda evlavie cauzele si efectele intruparii Fiului lui Dumnezeu. Adancimea cugetarii sale teologice din intreaga sa opera, cunoasterea perfecta a problemelor fac din Sfantul Atanasie un corifeu al teologiei din epoca de aur a Bisericii crestine. In teologia Sfantului Atanasie, intruparea Logosului, ca urmare necesara a creatiunii, este una dintre cele mai mari preocupari ale sale. El afirma ca rolul principal al Logosului divin precrestin a fost dublu:
1. Crearea lumii si organizarea ei intr-o podoaba armonioasa
2. Mentinerea creatiunii prin sprijinul variat ce i-a fost acordat in acest scop.
Fiind intelepciunea lui Dumnezeu, El a randuit ordinea cosmica, a unit creaturile si a creat o singura armonie din ele. Ca Putere si intelepciune a lui Dumnezeu, El face cerul sa se mentina in existenta si tine pamantul cu propria-i putere. Soarele luminat de Logos straluceste la randu-i pe intreg pamantul, iar luna isi are lumina ei masurata. Gratie tot Ratiunii divine, apa sta spanzurata de nori, ploile uda pamantul, marea este inconjurata cu tarmuri, iar pamantul inverzeste si se impodobeste cu tot felul de plante. Nimic din cele create n-ar sta daca n-ar fi fost facute de Logosul cel divin. Intruparea Cuvantului lui Dumnezeu a avut loc pentru rascumpararea oamenilor, care prin pacatul neascultarii savarsisera nedreptate si cazusera sub osanda mortii sau a inexistentei. Dumnezeu a creat pe oameni ca acestia sa devina nemuritori, dar calcarea poruncii divine i-a abatut de la contemplarea lui Dumnezeu si i-a orientat spre neexistenta. Dupa cum la inceput ei fusesera chemati din neant la existenta prin dragostea Logosului, tot asa acum din cauza asemanarii cu Acela care exista, ei au provocat dragostea aceluiasi Logos si au fost chemati la existenta, caci "Dumnezeu a zidit pe om spre nestricaciune si l-a facut dupa chipul fiintei Sale. Dar prin pizma diavolului moartea a intrat in lume".
Fiind nestricaciosi, oamenii, prin pazirea poruncilor, urmau sa traiasca cu Dumnezeu: "Eu am zis dumnezei sunteti toti si fii ai celui prea inalt, iar voi ca niste oameni muriti si ca unul din capetenii cadeti" (Ps. 81, 6-7). Prin urmare cauza intruparii Domnului Iisus Hristos a fost mantuirea
— ICONOMIA DUMNEZEIASCĂ LA SFINȚII PĂRINȚI —
— 7 / 29 —
neamului omenesc din stricaciune. Mantuirea din stricaciune era necesara, insa la aceasta se opunea legea pusa ca pedeapsa pentru calcarea poruncii. Sfantul Atanasie, vorbind despre iconomia intruparii Domnului, arata mai multe motive, dintre care subliniem:
1. Oamenii nu puteau sa cunoasca cu adevarat pe Dumnezeu decat prin Fiul Sau;
2. Dumnezeu nu putea ramane indiferent la pieirea progresiva a oamenilor dupa caderea lor in pacat, dand castig de cauza diavolului;
3. Ingerii n-ar fi putut mantui pe oameni, intrucat si ei sunt fapturi.
De aceea "Logosul divin, spune Sf. Atanasie, vazand ca piericiunea oamenilor nu putea fi inlaturata altfel decat prin moarte, iar El nu putea sa moara pentru ca era nemuritor, isi ia trup capabil sa moara, pentru ca acesta trupul participand la Logosul cel mai presus de toate, sa poata da satisfactie mortii pentru toti, sa ramana nestricacios din cauza ipostasului divin care locuieste in El si astfel sa inceteze moartea pentru toti oamenii prin harul invierii". Astfel, prin actul rascumpararii adusa de El, Cuvantul lui Dumnezeu a facut ca faptura umana luata prin nasterea trupeasca asupra Sa, faptura supusa pacatului, stricaciunii si mortii, sa fie restaurata de El in chipul noului Adam.
In acest sens El a adus osindirea pacatului pe pamant, desfiintarea blestemului pe lemnul crucii, rascumpararea din stricaciunea mormantului, distrugerea mortii in iad. Cuvantul intrupat a mers peste tot pentru a realiza mantuirea omului complet, trup si suflet. El purta in Sine in tot locul figura chipului nostru, El care, ca Dumnezeu, nu avea nevoie nici sa fie nascut din fecioara nici de cresterea cu varsta, nici de numararea anilor; dar El a facut aceasta pentru a ne cauta pe noi, pentru a ne da viata dupa forma care ne este proprie si pentru a ne rechema la asemanarea si la urmarea chipului desavarsit. Este vorba de dezbracarea de omul vechi si de aparitia celui nou, care se reinnoieste dupa chipul Creatorului sau (Colos. 3:9-10). Doctrina Sfantului Atanasie despre iconomia mantuirii, spune parintele profesor Dumitru Staniloae, are un caracter net spiritual si in consecinta ea este o spiritualitate practica, transformatoare a intregii fiinte umane, sau o vointa de a spiritualiza intreg trupul si toata viata concreta a omului. In comparatie cu ea teoria juridica a rascumpararii apare ca o adevarata mitologie. Toata aceasta mitologie juridica explica reactia demitologizanta a lui Bultman, care vrea sa vada mantuirea intr-o experienta spirituala. Este regretabil numai ca aceasta experienta spirituala nu este vazuta ca eficace in viata concreta a omului, in relatiile lui sociale, in relatiile cu lumea.
Sfantul Atanasie apara invatatura despre iconomia divina si despre dumnezeirea deplina a Cuvantului, nu numai din increderea ce o are in iubirea lui Dumnezeu fata de om, ci si din increderea ce o are in om, in capacitatea acestuia pentru unirea cu Dumnezeu. De aceea aproape totdeauna cand vorbeste despre intruparea Domnului, il arata pe aceasta nu numai ca Dumnezeu desavarsit, ci si ca om deplin: "Precum nu ne-am fi eliberat de pacat daca trupul pe care l-a imbracat Cuvantul n-ar fi fost prin fire omenesc - caci n-ar fi avut nimic comun cu ceva strain noua - tot asa nu s-ar fi indumnezeit omul, daca Cuvantul care s-a facut trup n-ar fi fost prin fire Logosul adevarat si
— ICONOMIA DUMNEZEIASCĂ LA SFINȚII PĂRINȚI —
— 8 / 29 —
propriu al Tatalui. Caci de aceea s-a facut aceasta unire ca sa uneasca cu Cel prin fire Dumnezeu pe cel prin fire om si sa se faca sigura mantuirea si indumnezeirea lui. N-am avea nici un folos noi oamenii daca Logosul n-ar fi fost nici Fiu adevarat si prin fire al Tatalui, nici trup adevarat cel pe care l-a luat". Trupul purificat si inviat al lui Hristos sta intr-o legatura cu trupul nostru al tuturor. El este ca un aluat, sau ca un focar iradiant, innoit si inviat, al intregii corporalitati umane. Deoarece coruptia si moartea erau in om, nu in afara, "in mod cuvenit Logosul divin s-a folosit de trup ca de un organ si s-a extins la toti". In acest fel suntem toti rascumparati si uniti in Hristos, care este Dumnezeu si om. Cuprinderea potentiala a noastra in Hristos si calitatea de fii ai lui Dumnezeu si de membri ai Bisericii lui Hristos, conditioneaza realizarea unei legaturi si a unei colaborari a tuturor oamenilor, in iubire, dupa cum reiese din doctrina Sfantului Atanasie. Aceasta colaborare prin iubire se impune azi mai mult ca in trecut in vederea ajutorarii omenirii. Forma durabila a acestei cuprinderi si colaborari nu poate veni decat dintr-o dezvoltare a comuniunii, ca o conditie a mantuirii, a salvarii oamenilor chiar din greutatile pamantesti, dar si ca o forma a unitatii crestine, de a carei dorinta este cuprinsa azi tot mai mult omenirea crestina. "Biserica cea una spre care tinde crestinismul, se contureaza tot mai mult ca Biserica comuniunii. Dar dincolo de Biserica, crestinii trebuie sa simta o responsabilitate pentru toti oamenii". Sesizand stransa legatura dintre revelatia naturala a lui Dumnezeu din fapturi si revelatia supranaturala facuta omului direct de Dumnezeu care a atins apogeul ei prin intruparea Logosului, Sfantul Atanasie spune ca toata creatia tinde spre invierea generala ca spre sensul ei deplin-ultim si spre desavarsirea ei in Dumnezeu. Revelatia clara a lui Dumnezeu in creatie si revelatia sensului creatiei coincid, si ea va atinge deplinatatea la invierea generala. Prin aceasta, doctrina Sfantului Atanasie are un pronuntat caracter eshatologic.
In cele din urma, "la plinirea vremii", intelepciunea lui Dumnezeu care asa cum s-a spus, inainte se arata prin chipul ei in creaturi si prin ea arata pe tatal ei, ea insasi fiind Logosul in persoana, s-a intrupat, ceea ce spune si Sfantul Ioan (I 14) si dupa desfiintarea mortii si mantuirea neamului omenesc, s-a revelat si mai mult pe Sine insasi si prin ea pe Tatal, facand toate dupa planul iconomiei si al iubirii Sale de oameni.
03. SFANTUL GRIGORIE DE NYSSA (335-395)
Sfantul Grigore de Nyssa, nascut in Cezareea Capadociei, ca frate mai mic al Sfantului Vasile cel Mare, a primit educatia de la fratele sau Vasile si de la sora sa Macrina, completand-o prin legatura sa cu Libaniu si cu alti oameni de seama ai timpului.
— ICONOMIA DUMNEZEIASCĂ LA SFINȚII PĂRINȚI —
— 9 / 29 —
Ajungand episcop de Nyssa pe la 371, dupa moartea Sfantului Vasile (+379), el se prezinta ca unul din aparatorii cei mai autorizati ai Ortodoxiei in Asia Mica. Talentul oratoric si stiinta teologica ale Sfantului Grigore au fost apreciate superlativ la Sinodul II ecumenic (381), unde el a fost proclamat "stalp al Ortodoxiei". Daca Sfantul Vasile este socotit "bratul care activeaza", Sfantul Grigore de Nazianz - "gura care cuvanta", Sfantul Grigore de Nyssa este numit "capul, creierul, care gandeste", in probleme de teologie si filozofie crestina.
Dupa el, in iconomia mantuirii a fost necesar ca Logosul lui Dumnezeu sa ia firea omeneasca, pentru ca numai insusindu-si toate caracterele firii omului, l-a putut mantui pe om din pacat. Iconomia divina cerea ca precum un om a calcat legea ascultarii de Dumnezeu, un om se cadea sa si ispaseasca, implinind aceasta lege prin ascultare si platind cu viata Sa nevinovata calcarea celorlalti: "Precum prin neascultarea unui om s-au facut pacatosi cei multi, tot asa si prin ascultarea unuia, drepti se vor face cei multi" (Rom. 5:19). Trebuia ca impacarea intre Dumnezeu si om sa se faca nu numai prin fapta lui Dumnezeu, ci si a omului. In acest sens, Sfantul Grigore de Nyssa spune ca "dupa ce moartea intrase in lume prin neascultarea unui om, a fost izgonita prin ascultarea altui om. Iata pentru ce s-a facut ascultator pana la moarte: ca sa vindece prin ascultare pacatul neascultarii si sa nimiceasca prin invierea Sa moartea, care intrase in lume prin neascultare". Spre deosebire de Sfantul Atanasie, care accentueaza intelepciunea manifestata prin actiunea creatoare si restauratoare a Logosului, Sfantul Grigore de Nyssa scoate in evidenta mai ales dragostea Sa, manifestata prin actul rascumpararii: "Firea noastra bolnava avea nevoie, spune el, sa fie vindecata, fiind decazuta - sa fie ridicata; fiind moarta - sa fie inviata. Noi pierdusem impartasirea cu binele: trebuia sa ni se dea inapoi, eram la intuneric: trebuia sa fim adusi la lumina. Fiind robiti, asteptam o rascumparare; fiind prizonieri, aveam nevoie de un ajutor, fiind sclavi, aveam nevoie de un eliberator. Acestea nu erau oare in stare sa miste pe Dumnezeu, incat sa-L faca sa coboare pana la sarmana noastra fire?". Rascumpararea insasi este restaurarea armoniei cosmosului. Aceasta este insotita de un imn de marire si multumita, inaltat de fapturi lui Dumnezeu, pentru impartasirea din nou a harurilor sale, daruite din dragostea dumnezeiasca: "Cand s-a ajuns la indeplinire, prin iconomie, restabilirea in stare originara, a celor ce zaceau in pacat, intr-un glas s-a ridicat o rugaciune de multumire de la toata zidirea. Acestea si alte binefaceri asemenea cu acestea, au adus marea taina a dumnezeiestii intrupari". Mantuirea noastra se indeplineste, dupa Sfantul Grigore de Nyssa prin unirea firii dumnezeiesti cu cea omeneasca, adica prin unirea ipostatica si prin inviere, asa cum am vazut si la marele Atanasie si la Chiril al Alexandriei.
"Hristos este Acela care ne mentine acum, pentru ca are impartasire in existenta cu natura noastra umana. Atunci s-a unit cu firea noastra, pentru ca aceasta fire prin impartasirea cu ce este dumnezeiesc sa devina dumnezeiasca; s-a eliberat de moarte si s-a asezat in afara atingerilor
— ICONOMIA DUMNEZEIASCĂ LA SFINȚII PĂRINȚI —
— 10 / 29 —
tiranului. Caci invierea din morti a lui Hristos s-a facut pentru neamul nostru muritor, inceputul invierii pentru toti". In invatatura Sfantului Grigore de Nyssa despre iconomia mantuirii, Mantuitorul Iisus Hristos este puterea lui Dumnezeu si intelepciunea lui Dumnezeu. El este pacea, lumina cea adevarata, sfintenia si rascumpararea tuturor oamenilor. Hristos este arhiereu si jertfa de ispasire, oglinda a slavei si icoana a ipostasului. Prin opera Sa de rascumparare si indosebi prin jertfa Sa, Iisus Hristos a intemeiat Biserica si a unit pe toti in Sine, a devenit mancare si bautura duhovniceasca pentru toti cei ce cred in El, piatra cea din capul unghiului, imaginea lui Dumnezeu si Dumnezeu adevarat. in calitatea Sa de "intai-nascut", Hristos este Capul Bisericii si inceputul tuturor lucrurilor care sunt cuprinse in El". El este acela care ne mentine acum uniti cu Sine caci are impartasire in existenta cu firea noastralie.
Biserica lui Hristos, intemeiata odata cu opera de rascumparare, pe cruce si la Cincizecime, este, dupa Sfantul Grigore, o noua zidire a lumii, in ea, dupa cuvantul proorocului Isaia (65:17), se zideste un cer nou, care este taria credintei in Hristos, cum zice Sfantul Apostol Pavel (1 Tim. 3:15) si se pregateste si un pamant nou, care soarbe ploaia ce cade pe el, si se formeaza un alt om reinnoit prin nasterea cea de sus, dupa chipul celui care l-a zidit. Frumusetea deosebita in zidirea cea noua este nu numai o multime de stele facute in ea de Logosul divin, ci, si multimea de sori care lumineaza lumea prin razele faptelor bune. Iisus Hristos, facatorul unor asemenea sori, vorbeste astfel: "Lumina voastra sa lumineze inaintea oamenilor" (Matei 13:43). Dupa cum cel care privind la lumea ce cade sub simturi si cugetand la intelepciunea vadita in frumusetea lucrurilor, isi da seama prin cele vazute de frumusetea cea nevazuta si de izovrul intelepciunii, a carui curgere a alcatuit firea lucrurilor, tot asa cel care priveste la aceasta lume noua a Bisericii, vede in ea pe cel ce este si devine totul in toate. Hristos ne uneste cu Dumnezeu intre noi. Dar cel ce actualizeaza aceasta unire este Duhul Sfant. Aceasta nu inseamna ca Iisus Hristos este pasiv. El lucreaza, dar lucreaza prin Duhul Sau cel Sfant. Duhul Sfant este cel ce da Bisericii constiinta unitatii ei. El este cel ce da fiecarui om credincios constiinta ca e inzestrat prin impreuna-lucrare cu ceilalti oameni in vederea mantuirii comune. Prin lucrarea de indumnezeire indreptata de catre Duhul asupra fiecarui credincios, Biserica exercita in gradul cel mai inalt puterea ei de a aduna pe oamenii credinciosi intr-o comuniune unificata. Biserica are astfel temei triadologic, hristologic si pnevmatologic. Dar are si un temei antropologic; Biserica este intemeiata de Dumnezeu, dar e intemeiata pentru oameni, adica in folosul unor fiinte pentru care daca se face ceva, este necesara si dorinta si libera lor adeziune. Intruparea insasi urmareste adunarea tuturor oamenilor in unul si acelasi Trup al Domnului. Dar nu o adunare fortata, ci una liber consimtita de oameni. "Fara libera adunare a oamenilor la invatatura lui Hristos, fara acceptarea chemarii Lui, Trupul lui Hristos ar fi numai cap fara trup. In calitate de cap, Hristos are nevoie de oameni, de membrele Sale". Aceasta inseamna ca atunci va fi corpul complet, cand toti oamenii credinciosi vor fi uniti in Biserica lui Hristos.
— ICONOMIA DUMNEZEIASCĂ LA SFINȚII PĂRINȚI —
— 11 / 29 —
04. SFANTUL IOAN GURA DE AUR (350, 407)
Sfantul Ioan Gura de Aur, s-a nascut in Antiohia, in familia unui dregator militar, Secundus. Primele elemente ale educatiei crestine le-a primit de la mama sa Antusa, iar educatia clasica de la Libanius si de la filozoful Andragatiu. A fost impodobit cu acele calitati care se cereau unui pastor sufletesc: vocatie, sfintenie, evlavie, cultura multilaterala, ravna pentru bine, dragoste de a sluji lui Hristos si oamenilor, tact in opera pastorala, etc. Sfantul Ioan Hrisostom combate cu anticipatie in scrierile sale si monofizitismul si nestorianismul. Vorbind despre iconomia mantuirii si intemeierea Bisericii, Sfantul Ioan Gura de Aur, spune ca Biserica se formeaza in functie de o realitate divina si de o realitate creata. Intr-un sens, Biserica exista inainte de a fi lumea, depasind marginile istoriei si ramanand deasupra naturii, dar in alt sens, aflandu-se in timp, este pe deplin compatibila cu viata lumii. Iconomia la randul ei este planul mantuirii in curs de efectuare. Ca atare este gandita si ea inainte de veci, odata cu planul. Dumnezeu nu gandeste un plan in abstract, ci un plan pe care il va efectua, un plan legat de istorie sau istoria legata de un plan. Ca plan in curs de efectuare, iconomia incepe insa sa se descopere cand incepe sa se efectueze planul. Descoperirea si efectuarea coincid. Desigur, efectuarea cuprinde si pregatirea oamenilor pentru aceasta efectuare. Iar pregatirea este si ea o anumita descoperire a planului. De aceea organele prin care se descopera planul sunt organe ale efectuarii lui.
In acest sens, Sfantul Apostol Pavel spune in epistola sa catre Efeseni 3:8-11: "Mie celui mai mic din toti mi s-a dat harul acesta sa binevestesc neamurilor bogatia nepatrunsa a lui Hristos, sa lumineze care este iconomia tainei ascunsa de veacuri in Dumnezeu, care a zidit toate, ca sa se faca cunoscut acum incepatoriilor si stapaniilor in cele ceresti prin Biserica, intelepciunea cea de multe feluri a lui Dumnezeu, dupa hotararea cea inainte de veacuri pe care am primit-o in Hristos Iisus Domnul nostru". Mai intai este de observat ca binevestirea este una cu luminarea iconomiei tainei celei ascunse de veacuri. Dar prin buna vestire sau luminare, iconomia intrand in desfasurarea vazuta, are ca efect intemeierea Bisericii prin adunarea neamurilor in ea si lucrarea lui Dumnezeu mai departe prin Biserica si prin chemarea altor popoare in ea. Aceasta este iconomia lui Dumnezeu: efectuarea si desfasurarea planului de adunare a tuturor oamenilor in Hristos si prin ei a intregii lumi. Sfantul Ioan Gura de Aur, socotind plinatatea timpurilor identica cu prezenta lui Hristos in timp, declara ca aceasta plinatate este una cu intelepciunea cea de multe feluri a lui Dumnezeu. Deci insusi Hristos cel intrupat este Intelepciunea cea de multe feluri a lui Dumnezeu, sau izvorul actelor de intelepciune atotfelurit manifestate prin oameni in vederea adunarii tuturor in Hristos.
Domeniul iconomiei il constituie relatiile unei persoane din Treime cu faptura zidita, manifestarea Acesteia in opera creatiei si in actiunea providentei. Sfantul Ioan Gura de Aur foloseste cuvantul iconomie in sensul biblic al termenului, intelegand prin el restaurarea comuniunii dintre
— ICONOMIA DUMNEZEIASCĂ LA SFINȚII PĂRINȚI —
— 12 / 29 —
Dumnezeu si om prin Iisus Hristos si participarea la plinatatea Sfintei Treimi prin lucrarea Sfantului Duh in lume. Astfel Biserica prin ea insasi este organul iconomiei lui Dumnezu. Etapele acestei lucrari divine cuprind o intreaga istorie a lui Dumnezeu cu noi.
Dupa Sfantul Ioan Gura de Aur, evenimentele acestei istorii, care se repercuteaza in viata Bisericii, ce se descopere si ea treptat, sunt creatia, caderea si crucea, iar acestora le va urma parusia. Toate aceste evenimente coexista in experienta actuala a iconomiei. Mai intai, actul creatiei implica in sine insusi posibilitatea aratarii unei "Biserici" in paradis. In adevar, se spune in Facere (3:8): "Dumnezeu vorbea cu omul in adierea serii prin gradina", ceea ce inseamna ca exista o comunitate intre Dumnezeu si om in prima perioada a starii edenice. Dar unitatea transcendentului cu imanentul n-a luat forma definitiva in paradis din cauza pacatului protoparintilor care a surpat prima temelie a legaturilor dintre cer si pamant. Dupa pacat, diferenta de natura dintre Creator si creatura devine o prapastie cu neputinta de trecut pentru om. Descoperirea in "protoevanghelie" (Facere 3:15) a planului divin de eliberare a oamenilor de catre Fiul lui Dumnezeu pune baza unui asezamant in care omul invata sa comunice cu Dumnezeu, fie ca e vorba despre o "stearpa biserica pagana", fie de Biserica Vechiului Legamant. Sfantul Ioan Hrisostom dezvolta amplu adevarul biblic ca iconomia Fiului lui Dumnezeu se desfasoara dupa un plan providential in care este incadrat cosmosul si istoria, destinul universului si al poporului lui Dumnezeu, intrucat aceasta lucrare tinde spre a doua creatie - fapt ce cuprinde in sine refacerea si desavarsirea primei intocmiri. La nivelul primei creatii, Biserica are radacini adanci in solul religios al neamului omenesc, dar la nivelul celei de a doua creatii, Biserica este un dar intru totul gratuit ce vine de sus, deosebindu-se ontologic de aceasta lume, dar care are menirea sa cuprinda in ea pe toti oamenii. Momentul decisiv al iconomiei divine este atins odata cu Intruparea. Intruparea lui Iisus Hristos este opera dragostei divine fata de noi. "El a luat trup ca noi numai din iubire; in afara de aceasta, alta cauza a intruparii nu exista". Intruparea reprezinta noua si eterna alianta prin cate Dumnezeu-Cuvantul se uneste irevocabil cu natura omeneasca, stabilindu-se astfel o comunicare intima de viata. Acest lucru inseamna, dupa Sfantul Ioan Gura de Aur, ca Domnul a primit "trupul Bisericii". Astfel, Biserica, trup al Domnului, traieste din realitatea participarii credinciosilor la viata trupului Domnului. Fiind un trup cu Hristos, solidaritatea cu ceilalti reprezinta solidaritatea cu Hristos. Intr-o ingemanare unica de simplitate si profunzime, Sfantul Ioan Gura de Aur, exprima adevarul acestui inefabil schimb de viata astfel: "Pentru aceea ia corpul meu ca sa faca loc Cuvantului; si luand corpul meu imi da Duhul Lui, ca dand si luand sa-mi aduca vistieria vietii. Ia trupul meu sa ma sfinteasca, imi da Duhul Lui sa ma mantuiasca".
Ceea ce Sfantul Ioan Hrisostom accentueaza mereu in invatatura sa hristologica, este scopul rascumpararii si al iconomiei divine, concretizat in jertfa lui Hristos. Jertfa lui Iisus Hristos ne impaca pe noi cu Dumnezeu si pe Dumnezeu cu noi, pentru ca acolo unde se aduce jertfa, exista iertare de pacate. Jertfa de pe cruce a Cuvantului intrupat este puterea care topeste ordinea cea veche a existentei si in acelasi timp intemeiaza ordinea celei noi.
— ICONOMIA DUMNEZEIASCĂ LA SFINȚII PĂRINȚI —
— 13 / 29 —
Intre Hristos cel rastignit si inviat si credinciosi se stabileste, prin jertfa Sa, o unire vitala, un contact nemijlocit prin care viata Domnului se revarsa in fiinta lor si o innoieste, o umple de puterea Sfantului Duh si o transfigureaza. Comunicarea aceasta vie cu Dumnezeu prin scump Sangele Sau este o restabilire ontologica a naturii umane si o participare la viata divina a lui Hristos, ceea ce inseamna, dupa Sfantul Ioan Gura de Aur, intemeierea Bisericii. Incercand sa rezumam invatatura Sfantului Ioan Gura de Aur, putem identifica trei principii care stau la baza teologiei sale: in primul rand, observam principiul teologic, in sensul in care cuvantul porneste de la Dumnezeu, autorul creatiei si principiul unitatii originare; in al doilea rand, constatam principiul hristologic, intrucat porneste de la Hristos si se sprijina pe El ca rascumparator al tuturor; iar cel de al treilea principiu este cel eclesiologic, intrucat se fundamenteaza pe ideea de solidaritate a oamenilor in Hristos cel intrupat, si intrucat prin Hristos toti se gasesc in Biserica - trupul Sau tainic - in solidaritate unii cu altii. Toate aceste principii decurg din transpunerea in viata a bazelor biblice ale rascumpararii si iconomiei divine. Teologia Sfantului Ioan Gura de Aur este deci o marturie a felului in care Ortodoxia exprima cu fidelitate gandirea marelui Apostol Pavel. Trasaturile de seama ale hristologiei si eclesiologiei hrisostomice pot oferi si in zilele noastre un model calauzitor concret in cautarea unitatii crestine, pentru ca ele coincid cu imaginea despre recapitularea in Hristos si in Biserica ce ne-o prezinta Sfanta Scriptura si Sfanta Traditie.
05. FERICITUL AUGUSTIN (354-430)
Ca si la alti numerosi Parinti si scriitori ai Bisericii, nici la Fericitul Augustin nu se intalneste o teologie sistematica a rascumpararii sau a iconomiei divine. Rascumpararea, hristologia si iconomia divina sunt prezentate in intreaga sa opera teologica, dar in mod explicit in invatatura sa despre harul Noului Testament sau harul lui Hristos si pacatul originar, despre harul si liberul arbitru, precum si in teologia celor doua cetati. In opera sa teologica, Fericitul Augustin scoate in evidenta preexistenta Logosului divin creator, crearea lumii de catre Acesta si legatura stransa intre Cuvantul lui Dumnezeu prin care s-a creat totul si intreaga creatura. In felul acesta Fericitul Augustin subliniaza adevarul mult apreciat in teologia ortodoxa contemporana ca hristologia are un caracter cosmic. Hristos s-a intrupat pentru toate creaturile, a luat trup omenesc pentru ca omul prin creatie se bucura de o atentie deosebita din partea lui Dumnezeu.
Fiind coetern cu Tatal, chiar si inainte ca iconomia intruparii sa fi avut loc, "viata adevarata era si a ramas in Iisus Hristos - Cuvantul creator prin care toate se aduc la existenta". Exista o relatie ontologica intre creaturi si Logos, de vreme ce fiecare creatura are "o ratiune eterna in Cuvantul lui Dumnezeu".
— ICONOMIA DUMNEZEIASCĂ LA SFINȚII PĂRINȚI —
— 14 / 29 —
Aceasta orientare teologico-filozofica il apropie pe Fericitul Augustin in mare masura de Origen (+254), oare spunea ca Dumnezeu pune in lucrurile Sale vizibile "formele si imaginile lumii invizibile si sufletul poate astfel sa invete si sa se instruiasca spre a contempla chiar pe acelea care sunt nevazute si ceresti", precum si de invatatura Sfantului Iustin Martirul si Filozoful cu privire la Logosul spermaticois. De aici ar rezulta ca lucrurile create sunt formele exterioare ale perfectiunii divine, iar creatia in intregul ei are la baza Cuvantul lui Dumnezeu. Prezenta Cuvantului creator se face simtita in lume, dupa Fericitul Augustin, printr-o lumina naturala care este proprie fiecarei creaturi. Spre deosebire insa de toate creaturile, oamenii simt intr-un imod cu totul aparte prezenta Logosului, caci sufletul omului este insetat dupa Creator. Intruparea lui Iisus Hristos a fost motivata de pacatul oamenilor "Si homo non perisset, Filius hominis non venisset". Desigur, Dumnezeu ar fi gasit si alte mijloace prin care sa mantuiasca pe oameni, dar intruparea a fost socotita de El ca cel mai potrivit mijloc. Consecinta cea mai insemnata a intruparii Fiului este participarea oamenilor la Dumnezeirea Sa: "Factus particeps mortalitatis nostrae, fecit nos participes divinitatis isuae". Prin aceasta Fericitul Augustin se inscrie pe linia intregii soteriologii rasaritene care vede in participarea omului la dumnezeirea lui Hristos cel mai de pret rol al intruparii Fiului lui Dumnezeu. "Dumnezeu, zice Fericitul Augustin, nu putea face oamenilor un dar mai mare, decat sa le dea conducator pe Cuvantul Sau, prin care a creat totul, si de a-i infia ca madulare ale Sale, in asa fel ca El sa fie Fiul lui Dumnezeu si Fiul Omului, un singur Dumnezeu cu Tatal, un singur om cu oamenii". Prin pacatul stramosesc natura umana s-a schimbat in mai rau, nu numai a devenit pacatoasa, ci chiar naste pacatosi. Ca protoparinte, Adam ne cuprindea virtual pe toti. Pacatul savarsit de el este in mod real si al nostru. Dupa ce Adam a pacatuit, noi toti avem pacatul pentru ca trupul pacatului naste pacatul. Fericitul Augustin, avand in vedere monogenismul neamului omenesc considera concupiscenta una dintre urmarile cele mai grave ale pacatului stramosesc. Aceasta concupiscenta augustiniana, nu deplin justificata prin exagerarea ei, a fost incetatenita si apreciata ca atare in teologia occidentala. Dupa invatatura ortodoxa cea mai grea urmare a pacatului stramosesc o constituie moartea. Dumnezeu insa in marea Sa iubire, cu toate ca-l pedepseste pe Adam cu moartea, ii face totusi promisiunea rascumpararii. Astfel intruparea reprezinta implinirea acelei promisiuni; ea este daruirea de sine a lui Dumnezeu unei lumi pregatite in acest scop. Trupul omenesc al lui Iisus Hristos este, dupa Fericitul Augustin, un dar al Sfintei Treimi. Prin urmare, iconomia intruparii Fiului este o lucrare a Sfintei Treimi in lume. Mesia a venit intr-o lume dornica de regasire si insetata de asteptare. Fiul lui Dumnezeu ne mantuieste nu pentru ca este Fiu al omului, ci pentru ca este Fiul lui Dumnezeu.
— ICONOMIA DUMNEZEIASCĂ LA SFINȚII PĂRINȚI —
— 15 / 29 —
Vorbind despre intrupare, Fericitul Augustin are in vedere mai intai elucidarea adevarului ca acel Logos care a creat lumea a vorbit si s-a aratat in Vechiul Testament dreptilor si profetilor, s-a intrupat la "plinirea vremii" din Fecioara Maria, facandu-se astfel accesibil si chemandu-ne la mantuire pe toti. Intruparea Mantuitorului corespunde si unor nazuinte firesti ale sufletului uman, care nu se multumeste numai cu lucruri si bunuri temporare, ci le doreste si pe cele eterne, pe care ni le da intelepciunea Logosului si pe care le poseda Cuvantul intrupat. Trupul lui Iisus Hristos, in care noi toti suntem recapitulati, constituie "vesmantul Logosului". Trupul lui Iisus Hristos este scaunul picioarelor Iui Dumnezeu "scabellum pedum" pe care a coborat din ceruri pentru a primi lauda celor carora le-a adus mantuirea. Intrupandu-se, Iisus Hristos face din umanitatea Sa un medicament care are puterea de a curati ochii celui pacatos, dandu-i astfel posibilitatea sa-l vada pe Dumnezeu pe care din cauza pacatului nu-l mai putea vedea. Crestinii, prin Iisus Hristos intrupat, trebuie sa vada pe Cuvantul lui Dumnezeu in vigoarea eternitatii Sale. De aceea "speranta crestina nu este in creatura, ci in Acela care a luat asupra Sa creatura, pentru ca astfel sa poata fi vazut de catre oameni". Fericitul Augustin este fara indoiala cel mai mare dintre Parintii latini si gandirea sa va domina tot Evul mediu pana la Scolastici. El arata ca noi suntem in legatura cu Dumnezeu prin unicul mediator care este Cuvantul intrupat. Iisus Hristos nu este mijlocitor numai ca om, despartit de dumnezeirea Sa, nici numai ca Dumnezeu, despartit de umanitatea Sa, ci impreuna - ca Dumnezeu si om. Iata mijlocitorul: divinitatea fara umanitate nu este mijlocitoare; umanitatea fara divinitate nu este mijlocitoare. Intre divinitate pe de o parte si umanitate pe de alta parte este mijlocitoare divinitatea - umanizata si umanitatea divinizata, indumnezeita a lui Hristos. Devenind partas la firea noastra muritoare, El ne face partasi la dumnezeirea Sa. Este deosebit de important a sublinia faptul ca Fericitul Augustin, in hristologia sa, nu reduce totul la individ, si nu profeseaza pesimismul care ar putea fi sugerat de doctrina sa despre har. Viziunea sa este cetatea, comuniunea, solidaritatea dintre oameni si in Hristos, impreuna cu angajarea. Motorul acestei strase legaturi intre credinciosi si Hristos este iubirea reciproca. Prin iconomia intruparii Hristos ne recapituleaza pe toti si uniti in El prin iubire ne aduce Tatalui. Impreuna cu cei rascumparati, Hristos formeaza un singur trup, care este Biserica Sa. Hristos este Unul, iar membrele Lui sunt numeroase. Acestea insa unindu-se cu El formeaza un intreg, care erte Hristos "totus Christus caput et corpus est". In concluzie, putem spune ca hristologia Fericitului Augustin, avand in centrul ei recapitularea tuturor in Hristos, recapitularea care se perpetueaza prin iubire si har - in Biserica cea unica a lui Hristos - este o teologie actuala si de mare importanta in eforturile lumii crestine de azi, care doreste sa se intalneasca si sa colaboreze pe aceeasi platforma a "Cetatii lui Dumnezeu" si a comuniunii spirituale.
— ICONOMIA DUMNEZEIASCĂ LA SFINȚII PĂRINȚI —
— 16 / 29 —
06. SFANTUL CHIRIL AL ALEXANDRIEI (370-444)
Sfantul Chiril al Alexandriei s-a nascut in Alexandria pe la anul 370. Primeste o stralucita educatie potrivit timpului si apoi ducand o viata calugareasca severa, la anul 412 a fost ales patriarh al Alexandriei, in locul lui Teofil. Asemenea Sfantului Atanasie, Chiril a fost un mare conducator de Biserica, pe care a cinstit-o cu activitatea si zelul sau pastoral inflacarat. Calitatea de mare teolog si aparator al Ortodoxiei a ramas imprimata adanc in vasta sa opera de teologie apologetica, biblica, exegetica si partorala, din care rasare ca un soare vesnic stralucitor teologia hristologica a intruparii Logosului si a recapitularii tuturor in Hristos.
Asemenea Marelui Atanasie, Sfantul Chiril a elaborat o hristologie intemeiata pe invatatura Sfantului Evanghelist Ioan: "Cuvantul trup s-a facut si s-a salasluit intru noi." (Ioan 1:14). El insista asupra unitatii Logosului intrupat, asupra indumnezeirii umanitatii Sale, asupra legaturii stranse care exista intre mantuirea noastra si icomomia intruparii. Unitatea persoanei, dualitatea naturilor, unirea ipostatica care lasa totusi fiecarei naturi proprietatea si lucrarea ei, comunicarea insusirilor (communicatio idiommatum), reprezinta caracteristicile de fond ale hristologiei Sfantului Chiril. Termenii teologici.. primesc un sens mai direct in raport cu constitutia primita de Logosul intrupat. El are tendinta sa apropie sau chiar sa identifice acesti termeni. In hristologia Sfantului Chiril, acesti termeni desemneaza una si aceeasi irealitate: persoana. Facand aceasta afirmatie, Sfantul Parinte are in vedere teoria trihotomica a lui Platon, ca omul se alcatuieste din trup, suflet animal si suflet rational si, combatand-o, el invata ca Iisus Hristos, la intrupare, a luat trup fara suflet rational. Locul sufletului rational, ratiunea (nous) a fost luat de Cuvantul insusi. De aici urmeaza ca in Iisus Hristos nu exista decat o singura natura, o singura persoana, de unde avem formula celebra... O clasificare a celor patru termeni referitori la constitutia fizica a fiintei Logosului intrupat ar fi urmatoarea: pe de o parte "ousia si prosopon", iar pe de alta parte "physis si hypostasis", aceasta in nici un caz in sensul ca fiecare grupa de termeni ar desemna acelasi lucru. Prima grupa de termeni este aceea a termenilor - extrema; "ousia" exprimind esenta, generalul, mereu ou nuante de abstract, iar "prosopon" reversul esentei, ceea ce este mai concret perfect individualizat. Termenii pe care i-am grupat separat, intalniti frecvent in scrierile hristologice ale Sfantului Chiril, au creat discutii nesfarsite in legatura cu adevaratul sau presupusul lor sens, ajungandu-se chiar ca aceleasi texte chiriliene sa fie interpretate antagonic. Fara a fi identici, dar fara a fi reversibili ca ceilalti doi, termenii "physis" si "hypostatis", intelesi corect, constituie singura cale spre adevaratele sensuri ale doctrinei bristologice marturisita de vrednicul urmas al Sfantului Atanasie cel Mare.
— ICONOMIA DUMNEZEIASCĂ LA SFINȚII PĂRINȚI —
— 17 / 29 —
O singura fire, o singura realitate, un singur mod de existenta, care uneste natura si persoana intr-o singura entitate reala si care exista din vesnicie ca a doua persoana a Sfintei Treimi, dar care ia un moment dat devine "intrupata", ramanand pe mai departe o singura realitate si nu doua. Aceasta unica realitate nu inseamna realitate de fiinta, de natura, care ar putea implica sensuri monofizite, ci inseamna realitatea modului de existenta. "Physis" uneste in persoana Logosului cele doua naturi, divina si umana, intr-un singur mod de existenta, caci ambele naturi nu pot exista decat prin aceasta persoana, dar fara sa se amestece sau sa se schimbe. Intelegand "physis" in sensul de calitate de a fi, de a exista, si aplicat naturii umane a lui Hristos, putem spune ca acesta nu-si dobandeste si nu-si are "physis" prin sine insusi, ci prin persoana Logosului si, cum aceasta este din veci legata de natura divina, se poate vorbi de o singura fire intrupata a Logosului lui Dumnezeu. Astfel "physis" nu are totdeauna sensul de "hypostasis", ci cateodata cel de "ousia", esenta specifica; "physis" si "hypostasis" au adesea o semnificatie distincta de "prosopon". Variantele se aplica firii umane a lui Hristos. Avand aceasta cheie a intelesului, continutul termenilor mentionati diferind in vremea respectiva dupa scolile teologice, putem talcui formula in sensul ca pentru Sfantul Chiril exista o singura persoana a Cuvantului intrupat. "Cele doua firi sunt afirmate deopotriva - cea dumnezeiasca explicit, cea omeneasca implicit prin atributul de intrupata". Teologia Sfantului Chiril pregateste hotaririle posterioare ale Bisericii in materie de hristologie. El a facut sa progreseze mult teologia unirii ipostatice, dandu-i sensul exact si fixandu-i termenii esentiali. Acest fel al sau de a se exprima se explica in primul rand avand in vedere pozitia sa de pe care studiaza iconomia Intruparii. Fiind un reprezentant al Scolii alexandrine, centrul teologiei sale despre intrupare il formeaza Logosul divin. El, avand in vedere persoana Mantuitorului Iisus Hristos, il numeste prosopon, dar de cele mai multe ori ii spune hypostasis, si acest termen prin care, dupa sfarsitul secolului al IV-lea se defineau peste tot in Rararit persoanele divine, arata legatura stransa care, in gandirea Sfantului Chiril, unea taina intruparii cu taina Sfintei Treimi. El numeste, de asemenea, pe Logosul divin physis, din cauza naturii divine pe care o poseda in mod desavarsit, ca si Tatal si Duhul Sfant. Aceasta vedere inalta insufleteste intreaga opera a patriarhului Alexandriei, de o energie supranaturala. El numeste de aceea intruparea si... Sfantul Chiril, tinand cont de insemnatatea covarsitoare a unirii noastre cu Dumnezeu, prin iconomia intruparii Cuvantului, insista cu tarie asupra unitatii Logosului intrupat. Fiul unic al lui Dumnezeu, adica Logosul divin, era perfect inainte de intrupare. El a vrut sa-si ia trup omenesc, potrivit planului iconomiei divine, dar acesta nu-i adauga nimic in plus si nici nu se schimba in sine insusi. Cel ce era mai inainte a devenit "trup" (caro), adica om. El s-a "nascut" ca om, dar prin nastere nu s-a produs o noua persoana; El este acelasi Cuvant care s-a "nascut" fara sa piarda ceva din cauza acestei uniri cu firea noastra.
— ICONOMIA DUMNEZEIASCĂ LA SFINȚII PĂRINȚI —
— 18 / 29 —
Patrunzand cu spiritul sau de profund teolog insemnatatea unirii ipostatice a celor doua firi in Hristos si aparand aceasta invatatura in fata ereziei nestoriene care deosebea prea mult omul de Dumnezeu, deoarece nu admitea intre aceste firi decat o unire morala relativa (umanitatea nefiind unita cu Cuvantul, dupa nestorieni, decat printr-o legatura de relatie) si care ridica astfel si firea umana la demnitatea de persoana, ajungand la dioprosopism, Sfantul Chiril afirma impotriva acestei erori ca intre umanitate si divinitate exista nu numai apropiere sau legatura, ci o desavarsita unire. Pentru a caracteriza mai bine acest adevar, Sfantul Chiril il numeste unirea dupa ipostas, nu ca si cum ar presupune aici un nou ipostas, ci pentru ca ea (unirea ipostatica) s-a facut in ipostasul preexistent al Cuvantului. Umanitatea Mantuitorului, desi completa, nu este.., in intelesul deplin al cuvantului, care pentru Sfantul Chiril comporta autonomie, existenta aparte prin sine, deci caracter personal. De la formula "om desavarsit" si "Dumnezeu desavarsit", scriitori bisericesti ca Diodor de Tars (+394) si Teodor de Mopsuestia (+428) ajungeau la concluzia a doua firi separate in persoana Domnului. Dumnezeirea si umanitatea se prezentau ca antinomii carie in mod hotarit nu puteau fi reduse la unitate. Dumnezeu-Cuvantul, ziceau ei, a adoptat un om in care s-a salasluit, legatura creata fiind insa relativa. Nestorie a reluat acest punct de vedere, desi unii teologi considera ca nu in aceeasi masura. In aceasta consta greaua sarcina a Sfantului Chiril ca sa stabileasca raportul exact al celor doua firi pe care sa le pastreze continuu intr-o unitate indisolubila, fara a le stirbi integritatea cu ceva. Sfantul Chiril recunoscand deplinatatea dumnezeirii si umanitatii lui Iisus Hristos, afirma in mod explicit ca "altceva este Dumnezeirea si altceva umanitatea, luate fiecare din punctul de vedere al ratiunii intime, in Hristos insa ele s-au intalnit fara amestec sau schimbare, intr-o unitate ce mira si depaseste mintea". Admitand si afirmand ca cele doua firi in unire raman ceea ce sant prin ele insele, Sfantul Chiril nu le considera totusi separate. El le are mereu in vedere cand le subsumeaza intr-una. Unirea ipostatica este redata prin termeni ca: henosis, synodos, symbasis, analepsis, proslepsis si altii, la care apoi s-a renuntat pentru a folosi expresii ca "unul si acelasi", "unul din doua firi", "unire adevarata", "unire dupa fire", "unire dupa esenta" etc. In modul cel mai satisfacator, ea este designata cu termenul de "unire ipostatica", ceea ce in teologia Sfantului Chiril inseamna o unire reala, adevarata, naturala, suprema, nu exterioara de tip nestorian. Marele reprezentant al hristologiei ortodoxe stie ca numai o astfel de unire exprima adevarata intrupare.
Ipostatismul este accentuat mai ales in Anatematismele II-III: "Daca cineva nu marturiseste ca Cuvantul cel din Dumnezeu Tatal s-a unit cu trupul in chip ipostatic si ca unul este Hristos, dimpreuna cu trupul sau, acelasi, adica Dumnezeu si om laolalta, sa fie anatema" (II) si: "Daca cineva in Hristos care este unul, imparte ipostasele dupa unire, legandu-le intre ele numai cu legatura cea dupa merit adica dupa autoritate si putere si nu cu gasirea laolalta printr-o unire naturala, sa fie anatema" (III).
— ICONOMIA DUMNEZEIASCĂ LA SFINȚII PĂRINȚI —
— 19 / 29 —
In sensul acesta vorbeste Sfantul Chiril de unica "natura" a lui Hristos: "O singura fire (natura) intrupata a lui Dumnezeu-Logosul". Sfantul Chiril nu vede cum o natura, numita astfel, ar putea exista fara sa fie persoana. El este impresionat de principiul pus de Teodor de Mopsuestia (350-428), dupa care o natura completa este un ipostas. El se afla in fata unui mister. Dar in loc de a-si modifica gandirea sa, cum a facut Apolinarie si Teodor de Mopsuestia, Chiril recunoaste ca pentru noi unirea ipostatica a lui Iisus Hristos, care sta la baza doctrinei hristologice despre recapitularea tuturor in Hristos, este in esenta sa un mister de necuprins si neexprimabil. Noi nu vom putea spune pina unde merge puterea divina. Traditia, care ne-a transmis invatatura unirii personale a lui Iisus Hristos, are mai multa autoritate decit obiectiunile filozofarii hristologice. Fata de Scoala antiohiana, pozitia Sfantului Chiril de Alexandria tinde inainte de orice sa afirme mantuirea acordata si adusa la indeplinire de Dumnezeu singur. Puterea mortii si a pacatului nu puteau fi invinse prin meritele omenesti ale omului Iisus. Logosul si-a asumat umanitatea si a facut-o in chip desavarsit a Sa. Intre elementul divin si uman in Hristos, nu este vorba de o simpla cooperare, nici chiar de o inter-penetratiune, ci de o unire: Cuvantul intrupat este unul, si nici o dedublare nu va putea fi observata in persoana unicului Rascumparator - Dumnezeu si om. Mantuirea consta tocmai in faptul ca Logosul era prezent in toate etapele vietii umane a lui Iisus. El a fost nascut din Fecioara Maria. A nu o recunoaste Nascatoare de Dumnezeu, inseamna a respinge insusi misterul intruparii si al iconomiei divine, pentru ca in Hristos nu exista alt subiect decat Cuvantul, pe oare Fecioara l-a nascut trupeste. Concomitent cu prezentarea doctrinei sale hristologice si in mod implicit, Sfantul Chiril subliniaza importanta ioonomiei divine, aratand ca in hristologie si iconomie este concentrata toata taina mantuirii noastre. Misterul iconomiei este dupa Sfantul Chiril, unitatea Dumnezeirii, cu umanitatea lui Hristos. Cine taie pe Hristos in doua in Omul si Cuvantul, zice el, "nu suporta iconomia". El da chiar unirii dumnezeiescului si omenescului in persoana lui Hristos, numele de "unire iconomica": Nu zice "in acesta e Fiul Meu", ci "Acesta e Fiul Meu", ca sa nu se inteleaga deosebit ca unul in altul, ci acelasi prin unire iconomica". Unirea iconomica, fiind echivalenta cu unirea ipostatica, scoate mai mult in evidenta faptul ca in actul mantuirii este vorba in primul rand de o unire pornita din initiativa divina. Asumarea umanitatii, sau recurgerea la iconomie, s-a facut pentru ca era de trebuinta pentru mantuirea lumii patimirea, iar in firea proprie nu putea patimi Fiul lui Dumnezeu. Iconomia s-a realizat ca un instrument al mantuirii, in chip mestesugit.
In iconomia mantuirii, Hristos apare si in demnitatea Sa dumnezeiasca, dar nu este scapat cu totul nici de smerenia noastra omeneasca. Toate sunt ale Lui, deci si cele omenesti si nu dispretuieste iconomia pe care a laudat-o si Tatal, dupa cum spune Pavel: "ca pe cel ce n-a cunoscut pacat, pentru noi pacat l-a facut" (2 Cor. 5:21). Iar alta data: "Cel ce nici pe Fiul Sau nu l-a crutat, ci L-a dat mortii pentru noi" (Rom. 8:32).
Evident ca dupa Sfantul Chiril, Hristos, prin iconomie, ia asupra Sa pacatele noastre si moartea, adica vina noastra si urmarile ei si rastignirea pe cruce pentru noi. Moartea este si ea asumata de
— ICONOMIA DUMNEZEIASCĂ LA SFINȚII PĂRINȚI —
— 20 / 29 —
Fiul lui Dumnezeu prin intrupare, intrucat "trupul care a patimit cu moartea este al Lui, din cauza iconomiei".
Iconomia este o mare taina; este taina profundei si nepatrunsei asumari si purtari de catre Fiul lui Dumnezeu a limitelor si neputintelor noastre; ea este faptul de taina ca Fiul lui Dumnezeu le are si le traieste pe acestea cu ale Sale proprii, fapt in care consta tot "modul chenozei" sau al coborarii Sale (Filip. 2:7-8), sau al golirii Sale de slava.
Iconomia nu are ca urmare numai "modul chenotic", ci si modul slavei (Filip. 2:9-11). Iisus prin iconomie cu trupul primeste pe Duhul, iar intrucat este Dumnezeu prin fire, il daruieste pe Duhul. Dar prin primirea Duhului, firea umana din Iisus urca in slava. Duhul il primeste insa pe Iisus ca om, nu atat pentru Sine, ci prin El si in El, ca in cel dintai, pentru firea oamenilor. Iar dumnezeieste il da din firea Sa dumnezeiasca, iarasi nu atat Siesi, ci prin Sine ca prin cel dintai firii oamenilor.
Iconomia este mijlocul de umplere a firii tuturor oamenilor de Duhul Sfant si de ridicare a lor in slava, iar acestea s-au obtinut numai in urma chenozei: "S-a smerit pe Sine, ascultator facandu-se pana la moarte, pentru aceea si Dumnezeu l-a prea inaltat si i-a daruit Lui nume care este mai presus de orice nume." (Filip. 2:8-9). Prin vasta si profunda sa opera hristologica, Sfantul Chiril al Alexandrei a contribuit la elucidarea marilor probleme ale primelor secole crestine, ca si a celor urmatoare si in aceasta consta insemnatatea teologiei sale. Aceasta opera pastrandu-si importanta si prospetimea si in actualitate, se cere sa fie aprofundata in contextul invataturii generale a Sfintei Biserici, avand in vedere marele dialog de azi dintre Ortodoxie si celelalte confesiuni crestine, mai ales Bisericile necalcedoniene. Hristologia Sfantului Chiril, prin multiplele sale aspecte contribuie la cauza unitatii bisericesti. Valoarea ei ecumenica rezulta din insesi caracterele ei principale, ca acela de a fi pe deplin ortodoxa si traditionala, in consensul Parintilor si al sinoadelor, ca si al dezvoltarii teologiei ulterioare mediatoare intre pozitii diferite si manifestand o suplete deosebita, intrucat a urmarit mereu unitatea persoanei lui Iisus Hristos si in consecinta unitatea Bisericii Sale.
07. SFANTUL MAXIM MARTURISITORUL (580-662)
Prin vasta sa opera teologica inchinata slujirii Bisericii lui Hristos, care are un continut variat - exegetic, dogmatic, ascetic, mistic, liturgic etc - si prin trairea sa inalta, Sfantul Maxim Marturisitorul a fost unul dintre cei mai mari si mai devotati aparatori ai Ortodoxiei in timpul luptei contra ereziei monoteliste si a ramas pentru Biserica un teolog universal, alaturi de marii Parinti din secolele precedente.
Sfantul Maxim Marturisitorul invata ca lucrarea mantuirii noastre este o "recapitulare" in Hristos. Invatatura sa hristologica este asemanatoare, in linii generale, cu cea a Sfantului Irineu, opusa
— ICONOMIA DUMNEZEIASCĂ LA SFINȚII PĂRINȚI —
— 21 / 29 —
gnosticilor de mai inainte, dar are un caracter mai profund. Pentru a scoate in relief si mai mult insemnatatea recapitularii tuturor in Hristos, prin iconomia intruparii, Sfantul Maxim spune ca "principiul oricarei miscari naturale", sta in crearea fiintelor puse in miscare, iar autorul creatiei pusa in miscare este Dumnezeu-Creatorul. Starea imobila este scopul miscarii naturale a fiintelor create. Aceasta stare isi are existenta in Infinit, care depaseste tot ce este creat. Acest infinit este Dumnezeu. El este principiul si scopul intregii creatii si al miscarii fiintelor create: din El provin aceste fiinte, catre El se indreapta si in El isi vor gasi repaosul.
Vorbind despre "imobilitate" in Dumnezeu, Sfantul Maxim prezinta, in acelasi timp, invatatura sa despre Logos, despre intrupare, iconomie si despre indumnezeire, combatand origenismul. "Fiul si Cuvantul lui Dumnezeu, in care toate lucrurile au fost aduse la existenta (Colos. 1:16), cuprinde in El diversitatea creatiei. Contempland aceasta diversitate, spune Sfantul Maxim, cine nu va vedea ca Logosul este o pluralitate de logoi (ratiuni) si ca, invers pluralitatea aceasta este una printr-o intoarcere universala in El". Nu este vorba de o preexistenta externa a fiintelor in Dumnezeu (cum spunea Origen, influentat de platonism), caci toate lucrurile vazute si nevazute au fost create din nimic (ex nihilo), prin bunavointa lui Dumnezeu. Dar se are in vedere preexistenta ratiunilor in Unicul Logos divin. Tinand cont ca intreaga creatura isi are ratiunea sa in Dumnezeu, omul la randul sau este parte a lui Dumnezeu prin insasi ratiunea dupa care a fost creat. Daca ne miscam potrivit acestei ratiuni, vom fi in Dumnezeu, in care preexista ratiunea existentei tuturor, ca principiu si cauza. Deci suntem si ni se zice "parte" a lui Dumnezeu pentru faptul ca ratiunile existentei noastre preexista in Dumnezeu. Logosul s-a intrupat deoarece omul, dupa ce a fost creat, nu s-a miscat in jurul Celui nemiscat ca principiu propriu (adica in jurul lui Dumnezeu). Ci miscandu-se impotriva firii, de buna voie, in jurul celor de sub el, peste care fusese pus de Dumnezeu sa stapaneasca, putin i-a lipsit ca sa se stramute iarasi in chip jalnic in neexistenta. De aceea Cel cu totul nemiscat dupa fire si Dumnezeu, se face om, ca sa mantuiasca pe omul pierdut, El recapituland totul in Sine, cele din cer si cele de pe pamant, caci in Sine au fost create. Astfel, incepand adunarea tuturor in Sine, Iisus Hristos, devenit om, care avea ca om, pentru noi, toate ale noastre, afara de pacat, a sfintit lumea si pe om, prin vietuirea Sa ca om. Dupa moartea si invierea Sa, desfiintand intervalul dintre lume si paradis, El ajunge dupa omenitatea Sa la Dumnezeu si Tatal, ca om. Purtand nevatamat chipul lui Dumnezeu, impreuna cu noi si pentru noi, El a imbratisat ca parti ale Lui, toata creatiunea si a strans in jurul Sau in chip nedespartit paradisul si lumea, cerul si pamantul, cele sensibile si cele inteligibile, recapituland toate in Sine. Prin aceasta Iisus Hristos a aratat ca toata creatiunea este una si poate primi una si aceeasi ratiune de a exista.
Sfantul Maxim atrage atentia ca, desi facut om, Cel pururea suprafiintial este supraplin de suprafiintialitate, caci nu s-a subordonat firii omenesti facandu-se om; dimpotriva, a ridicat la Sine firea, infaptuind in ea o alta taina, El ramanand cu totul necuprins. Caci chiar coborand cu adevarat
— ICONOMIA DUMNEZEIASCĂ LA SFINȚII PĂRINȚI —
— 22 / 29 —
in fiinta, s-a facut fiinta intr-un chip mai presus de fiinta, nascandu-se in chip minunat si pazind intreaga pecetea fecioriei Celeia ce L-a nascut. Tinand cont de aceste coordonate ale rascumpararii in Hristos, Sfantul Maxim foloseste termenul "iconomie" in aceleasi sensuri ca si Sfantul Chiril al Alexandriei, dar, in descrierea ei dupa cum vedem, el transpune aceasta taina uneori intr-o viziune filozofica. Intelesul de baza al "iconomiei" este unirea celor doua naturi in persoana Cuvantului, care ramane neschimbat dupa natura Dumnezeiasca, dar se face om prin firea omeneasca asumata, "caci se cadea Facatorului a toate, ca facandu-se prin fire, potrivit iconomiei, ceea ce nu era, sa se pastreze pe Sine neschimbat, atat ca aceea ce era dupa fire, cat si ca ceea ce a devenit prin fire potrivit iconomiei. Fiindca nu se poate cugeta la Dumnezeu vreo schimbare, precum nu se poate cugeta peste tot vreo miscare, care singura face cu putinta schimbarea la cele ce se misca. Aceasta este taina cea mare si ascunsa. Aceasta este tinta fericita (sfarsitul) pentru care s-au intemeiat toate. Spre aceasta tinta finala privind, Dumnezeu a adus la existenta fiintele lucrurilor. Aceasta este sfarsitul Providentei si al celor providentiate, cand se vor readuna in Dumnezeu cele facute de El. Aceasta este taina care circumscrie toate veacurile si descopera sfatul suprainfinit al lui Dumnezeu, care exista de infinite ori infinit inainte de veacuri. Iar vestitor (inger) al ei s-a facut insusi Cuvantul fiintial al lui Dumnezeu devenit om". Iconomia, dupa Sfantul Maxim, inseamna asumarea de catre Fiul lui Dumnezeu a starii de om, prin care la ceea ce era si a pastrat neschimbat, isi adauga umanitatea. Descriind taina aceasta a unirii "definitului cu indefinitul, a masurabilului cu nemasuratul, a marginitului cu nemarginitul, a creatorului cu creatura, a stabilitatii cu miscarea", taina si tinta finala pentru care au fost facute toate, Sfantul Maxim lasa sa se inteleaga ca propriu-zis nu Dumnezeu se misca in realizarea iconomiei, ci El atrage faptura care se misca, pentru ca aceasta sa-si afle odihna in Cel nemiscat si nemarginit, fara sa-si piarda autenticitatea. Numai in sensul acesta se misca Cel nemiscat. El nu-si pierde interior odihna, caci atunci n-ar putea da odihna in Sine celor ce se misca. El aseaza trupul Sau in odihna Sa care este o forta de atractie pentru toti. In sensul acesta, El devine tuturor interior, devine forta miscatoare in ele, fara sa se miste, ci facandu-le pe ele sa se miste spre Sine si in Sine - Cel nemiscat.
Din cele spuse, constatam ca in iconomia intruparii este inclusa recapitularea tuturor in Hristos. Aceasta o spune insa si explicit Sfantul Maxim in cele ce urmeaza: "Daca Cuvantul lui Dumnezeu s-a coborat pentru noi din iconomie pana la cele de mai jos parti ale pamantului si s-a inaltat mai ipresus de toate cerurile ca toate sa le umple (Efes. 4:9-10), El care este dupa fire nemiscat cu totul, infaptuind cu anticipatie in Sine ca om, dupa iconomie, cele ce vor fi, cel ce iubeste cunostinta sa se gandeasca cu bucurie tainica, ce minunat va fi sfarsitul fagaduit celor ce-L iubesc pe Domnul.
Daca pentru acela s-a facut Fiu al Omului, si Om, Dumnezeu Cuvantul, Fiul lui Dumnezeu si Tatal, ca sa faca dumnezei si fii ai lui Dumnezeu pe oameni, credem ca vom ajunge acolo unde este acum insusi Hristos, capul intregului trup (Colos. 1:18), care s-a facut pentru noi inaintemergator la Tatal (Evrei 4:20), prin ceea ce este ca noi. Caci in adunarea dumnezeilor, adica a celor ce se mantuiesc, va sta Dumnezeu in mijloc, impartind rasplatile fericirii de acolo, nemaifiind nici o distanta intre El si cei vrednici".
— ICONOMIA DUMNEZEIASCĂ LA SFINȚII PĂRINȚI —
— 23 / 29 —
Aceasta inclinare naturala spre Dumnezeu si aceasta unire cu El in iubire nu este conceputa de Sfantul Maxim ca o evadare afara de lume. Dimpotriva, omul crestin fiind nedespartit de Dumnezeu si posedand, prin aceasta o legatura particulara cu Logosul divin, el reflecta rolul cosmic al acestei dorinte. In aceasta perspectiva, urmand pe Sfantul Grigore de Nyssa, Sfantul Maxim dezvolta ideea omului micro-oosmos, care dupa modelul Logosului divin, uneste si el diversele aspecte ale creatiei: inteligibilul, psihicul si materialul. In aceasta miscare naturala omul gaseste pe Dumnezeu in lume si lumea are nevoie de om pentru a se intoarce la Creatorul ei. Si in acest inteles omul este parte a lui Dumnezeu si se numeste dumnezeu, precum, prin iconomie, Dumnezeu este si se numeste pentru el om. Astfel, facand pe Fiul Sau om, Dumnezeu a innoit neamul omenesc, l-a impacat in fiinta lui profunda cu Sine si l-a indreptat in mod real. Purtata in ipostasul divin al Fiului, firea noastra a devenit cu adevarat sfinta si dreapta in profunzimea ei. Pacea ei (a firii umane) cu Dumnezeu consta in iubirea filiala a lui Hristos-omul fata de Tatal. Aceasta inseamna reabilitarea ei cu consimtirea vointei, caci tocmai prin armonizarea vointei cu firea se realizeaza impacarea omului cu Dumnezeu. "Unindu-se astfel inclinarea voii cu ratiunea firii, se infaptuieste impacarea lui Dumnezeu cu firea, caci altfel nu este cu putinta firii dezbinate in ea insasi prin inclinarea voii sa primeasca pogorarea dumnezeiasca si negraita". Aceasta impacare a firii cu Dumnezeu nu s-a putut realiza in noi decat dupa ce s-a realizat in Hristos, in care voia omeneasca a fost voia ipostasului divin. Numai ipostasul divin prin asumarea firii noastre umane a armonizat voia omeneasca cu firea omeneasca armonizand-o in acelasi timp cu Dumnezeu, caci El este singurul care vrea cu adevarat ceea ce este conform firii umane. Iata cum prin iconomia intruparii Fiul lui Dumnezeu restabileste in noi "maretia chipului dumnezeiesc". "Cuvantul lui, spune Sfantul Atanasie, a voit ca, fiind el insusi chipul Tatalui, sa restaureze pe omul creat dupa chip". Aceasta restabilire a chipului in noi, dupa Sfantul Maxim, se concretizeaza prin "pacea, unirea si dreptatea reala - in care se afla, inca prin intrupare Hristos, ca om, cu Dumnezeu - devine prin unirea cu Hristos o pace si o dreptate reala si a celor ce cred in El. Caci relatia in oare s-a asezat Hristos ca om cu Tatal, si in care este, include in ea, a inceput potential, apoi tot mai actual, pe toti cel ce cred in Hristos. Sfintenia lui Hristos ca om este disponibila tuturor, este indreptata activ spre toti". Aceasta transformare si unire constienta in Hristos presupune revenirea noastra la ceea ce ne era propriu si natural de la inceputul creatiei. Sfantul Maxim merge pina acolo, isipunind ca insasi indumnezeirea noastra, despre care vorbea Sfantul Irineu si Sfantul Atanasie, este in acest inteles "naturala" omului, caci acesta este scopul lui Dumnezeu de la inceput: sa devenim dumnezei prin Domnul Iisus Hristos, dumnezei si stapani prin fire.
Aceasta este in linii foarte generale taina iconomiei divine si a recapitularii in Hristos, la Sfantul Maxim Marturisitorul. Harul adus de Fiul lui Dumnezeu facut om, indumnezeieste pe om prin Dumnezeu, pentru iubirea acestuia fata de Dumnezeu si inomeneste pe Dumnezeu prin om, pentru iubirea Lui de oameni, facind pe Dumnezeu om, pentru indumnezeirea omului si pe om
— ICONOMIA DUMNEZEIASCĂ LA SFINȚII PĂRINȚI —
— 24 / 29 —
Dumnezeu pentru inomenirea lui Dumnezeu. Caci Cuvantul lui Dumnezeu si Dumnezeu vrea sa lucreze pururea peste tot si in toti taina intruparii Sale.
08. SFANTUL IOAN DAMASCHIN (675-749)
Sfantul Ioan Damaschin se tragea dintr-o familie nobila din Damasc, si a fost un distins teolog si monah al Lavrei Sfantului Sava, de langa Ierusalim. Si-a consacrat toata viata evlaviei, predicii, studiului si apararii dreptei credinte a Bisericii Ortodoxe. Fiind un mare aparator al cultului sfintelor icoane si combatand ereziile care framantau inca Biserica in timpul sau - monofizismul, nestatorianismul, monotelismul, apoi maniheismul si islamismul - el este inainte de orice unul dintre "dascalii" Bisericii, care prin opera sa hristologica rezuma in mod fericit toate afirmatiile dogmatice, tot progresul teologic de pana la el, cu privire la intrupare, unirea ipostatica si iconomia mantuirii noastre in Hristos. In hristologia sa, Sfantul Ioan Damaschin expune pe de o parte invatatura ortodoxa impotriva monotelitilor, iar pe de alta parte impotriva elinilor, a caror cugetare nu putea admite realitatea intruparii Logosului divin. Opera de baza a Sfantului Ioan Damaschin se intituleaza „Izvorul cunostintei”, divizata in trei parti, din care partea a treia poarta numele de „Expunerea exacta a credintei ortodoxe” (Dogmatica) si este cea mai importanta. Prezentata adeseori ca o lucrare aparte „Expunerea credintei ortodoxe” cuprinde intreaga teologie a Sfantului Ioan Damaschin, teologie pe care dealtfel el a expus-o si in alte lucrari aparte, cum sunt: "Contra ereziei nestoriene; Tratat contra iacobitilor; Despre firea compusa, contra acefalilor; Despre cele doua vointe si activitati ale lui Hristos si despre cele doua firi si un singur ipostas; Despre imnul trisaghion; Trei cuvantari la Adormirea Maicii Domnului". Terminologia folosita de Sfantul Ioan Damaschin in expunerea invataturii hristoiogice este asemanatoare cu cea a marilor sai inaintasi in cele ale Ortodoxiei; Sf. Chiril al Alexandriei, Leontiu de Bizant si Sfantul Maxim Marturisitorul. Natura, in gandirea Sfantului Ioan Damaschin, inseamna aceea ce este comun si... ea este specia cea mai caracteristica. Natura este principiul miscarii si al repaosului fiecarui lucru; legea si puterea data de la inceput de Creator fiecarei specii, dupa care aceasta se misca sau ramane in repaus. Este natura simpla si natura compusa. Natura compusa se amesteca din doua sau mai multe naturi deosebite, luand nastere o natura deosebita de ele, care nu este de aceeasi fiinta cu nici una dintre cele amestecate, dar care are cate ceva din fiecare.
De aceea, ipostasul care rezulta din unirea laolalta a doua naturi deosebite, spune Sfantul Ioan Damaschin, pastreaza in chip necesar proprietatile naturale ale ambelor naturi. Natura nu este
— ICONOMIA DUMNEZEIASCĂ LA SFINȚII PĂRINȚI —
— 25 / 29 —
altceva decat fiinta sa. Fiinta exista de la sine dar numai in ipostasa, caci numai in ipostasa ia notele individuale. De aici rezulta ca fiecare ipostasa este alcatuita din fiinta si accidente. Fiinta este un continut al ipostasei, fiindca ea este realizata in fiecare dintre ipostasele de aceeasi specie. Tot ce tine de fiinta unui lucru oarecare este socotit element fiintial. Sfantul Ioan Damaschin identifica uneori termenii de: fiinta, natura, forma, persoana, ipostasa si individ. Cele doua firi in Iisus Hristos, cu doua vointe si cu doua lucrari corespunzatoare, persoana cea unica a lui Hristos si codul de unire al celor doua firi intr-un singur ipostas, prin iconomia divina, reprezinta invatatura teologica de baza in hristologia Sfantului Ioan Damasehin. in calitatea sa de cunoscator al tainelor teologiei, Sfantul Parinte cauta sa explice fiinta acestor dogme, cu alte cuvinte, sa arate cum ele isi pot justifica pe deplin continutul lor in lucrarea si viata Bisericii. Ceea ce constituie o natura si ceea ce o deosebeste in acelasi timp de alte naturi sunt, dupa Sfantul Ioan Damaschin, proprietatile naturale. Dar, in Hristos, devenit om, gasim toate proprietatile naturii dumnezeiesti si toate proprietatile naturii omenesti, caci (prin iconomia intruparii) El a luat asupra Sa si firea omeneasca. Astfel, El este necreat, fara inceput, fara timp, atotputernic, creator, a toate lucrator, nesfarsit, nedescris, fara de moarte, atotstapanitor, intelept, drept, mantuitor, simplu si necompus in ceea ce priveste natura, liber, binefacator, avand totdeauna si puterea naturala de a voi si a lucra.
In rezumat, Iisus Hristos are toate acele puteri si proprietati naturale pe care le are Tatal, caci El insusi a zis: "Toate cate are Tatal ale Mele sunt" (Ioan 16:15). Iar identitatea aceasta dintre El si Tatal este aratata si mai bine prin cuvintele: "Toate ale Mele, ale Tale sunt si ale Tale ale Mele" (Ioan 17:10). Dar dupa intrupare, Iisus Hristos a avut totdeauna si toate proprietatile firii omenesti, cele lucratoare si cele patimitoare: foamea, setea, bucuria, intristarea, mania, plansul, oboseala, durerea. Astfel, pentru ca stim ca Iisus Hristos are doua firi si un singur ipostas compus din cele doua firi, cand avem in vedere firile, le numim Dumnezeire si omenire; dar cand avem in vedere ipostasul compus din doua firi, il numim cand dupa amandoua firile: Hristos, Dumnezeu si om in acelasi timp, Dumnezeu intrupat, cand dupa una din parti: Dumnezeu numai, Fiu al lui Dumnezeu; om numai, Fiu al omului, cand numai dupa cele inalte, cand numai dupa cele smerite. Cand vorbim despre Dumnezeirea Lui, nu-I atribuim Domnezeirii insusirile firii omenesti, caci nu spunem ca Dumnezeirea este pasibila sau creata. De asemenea, nici nu atribuim trupului Lui, adica omenitatii Lui insusirile Dumnezeirii, caci nu spunem ca trupul, adica firea umana este necreata. Cand este insa vorba de ipostas, fie ca il numim dupa cele doua firi, fie ca il numim dupa una din parti, ii atribuim insusirile celor doua firi. Caci Hristos - si acest nume cuprinde amandoua firile - se numeste Dumnezeu si om, si creat si necreat, si pasibil si imposibil.
Cand este insa numit dupa una din parti, Fiul lui Dumnezeu si Dumnezeu, primeste insusirile firii cu care s-a unit, adica ale trupului, si este numit Dumnezeu pasibil, Domnul Slavei rastignit; (1 Cor. 2:8), nu atat ca Dumnezeu, ci ca acelasi este si om. Si cand este numit om si Fiu al Omului, primeste insusirile si maririle firii Dumnezeiesti: copil inainte de veci, om fara de inceput, nu atat ca om si copil, ci ca Dumnezeu, care exista inainte de veci si care s-a intrupat in timpurile din urma.
— ICONOMIA DUMNEZEIASCĂ LA SFINȚII PĂRINȚI —
— 26 / 29 —
Avand in vedere perihoreza sau intrepatrunderea celor doua firi in Hristos, care a fost posibila prin intrupare, Pr. Prof. D. Staniloae, vorbind in spiritul hristologiei Sfantului Ioan Damaschin spune ca "intrucat Hristos, Dumnezeu-Cuvantul, este ipostasul ambelor firi, si intrucat in acest ipostas subzista real si sunt activate insusirile si puterile ambelor firi, prin acest ipostas se stabileste o comunicare reala intre insusirile si lucrarile acestor doua firi. Datorita ipostasului comun se mentine asadar atat nemodifioarea esentiala a celor doua firi, cat si comunicarea lor reala, prin care se evita separarea lor. Daca nu s-ar face aceasta comunicare, ipostasul s-ar manifesta cand ca pur dumnezeiesc, cand ca pur omenesc". Toata comunicarea aceasta de insusiri se realizeaza prin unitatea Persoanei, mai precis prin faptul ca aceasta Persoana este Dumnezeu-Cuvantul intrupat. Varietatea reala si unitatea in existenta o sustine Dumnezeu cel personal, care fiind transcendent prin fiinta, poate sa se faca prin vointa Persoana a creaturii Sale, ... toate fara sa le suprime sau sa le confunde. Astfel, din Persoana lui Hristos, care era a ambelor firi, iradia, prin lucrarile savarsite cu firea omeneasca, iubirea dumnezeiasca si tot prin ea isi imprima firea omeneasca particularitatea ei in faptele savarsite cu firea Lui Dumnezeiasca. De aceea acestei Persoane ii putem atribui, cand o privim ca Dumnezeu, lucrarile omenesti, caci nu sunt ale lui Dumnezeu separat de umanitate si nu este numai subiectul actelor dumnezeiesti; si tot acestei Persoane, cand o privim ca om si o numim om, ii putem atribui lucrarile dumnezeiesti, caci nu sunt numai ale unui om separat, si nu este numai subiectul actelor omenesti. La fel trebuie sa procedam si cu insusirile.
Acesta este modul comunicarii insusirilor, anume ca fiecare fire da celeilalte, propriile ei insusiri, in virtutea identitatii ipostasei si intrepatrunderii reciproce (perihorezei). Potrivit acesteia, putem spune despre Hristos: "Acesta este Dumnezeul nostru, care s-a aratat pe pamant si cu oamenii impreuna a locuit" (Baruh 3:36,38), precum si: "Omul acesta este necreat, impasibil si necunoscut".
Unirea ipostatica este permanenta si nedespartita. Dogma despre nedespartirea unirii ipostatice are stransa legatura cu textul de la Evrei 7:24, care atesta permanenta preotiei lui Iisus Hristos si a mijlocirii Sale obiective in taina rascumpararii noastre. Pentru ca "El este din vesnicie, fara inceput si fara de sfarsit, are o preotie care ramane in veac". Unirea celor doua firi in persoana Cuvantului fiind cu totul supranaturala, ea reprezinta centrul iconomiei divine, al iconomiei harului, in care suntem angajati si noi. Dumnezeu dandu-se omului prin intrupare, intreaga iconomie a harului reprezinta punctul acestui dar fundamental. In invatatura sa despre unirea ipostatica, Sfantul Ioan Damaschin sintetizeaza intreaga teologie hristologica calcedoniana si post-calcedoniana a Bisericii Ortodoxe. Scopul si modul zamislirii Cuvantului si al Intruparii Sale, cele doua firi in Hristos cu lucrarile lor corespunzatoare, Persoana cea unica a lui Hristos si consecintele unirii ipostatice au fost "problemele fundamentale care l-au preocupat pe marele reprezentant al teologiei neocalcedoniene din prima jumatate a secolului VIII". De aceea invatatura sa cuprinde o hristologie deschisa - nuantata si pastreaza cu fidelitate adevarul.
— ICONOMIA DUMNEZEIASCĂ LA SFINȚII PĂRINȚI —
— 27 / 29 —
In zilele noastre, cand teologii Bisericii Ortodoxe si cei ai Bisericilor Vechi-Orientale intretin un sustinut dialog pentru apropiere si unire, invatatura Sfantul Ioan Damaschin poate fi calauzitoare in probleme de hristologie si in mod implicit de iconomie bisericeasca pentru ambele parti.
Sa speram ca dialogul ce va avea loc in continuare intre Biserica Ortodoxa si Bisericile Necalcedoniene si, indeosebi, viitorul Mare Sinod Ortodox, vor avea darul sa adune intr-o singura familie de frati (Ioan 17:21-22), pe credinciosii celor doua Biserici surori, care sa aiba aceeasi marturisire de credinta si aceeasi terminologie teologica, in numele iubirii lui Hristos si al Bisericii Sale Ortodoxe.
09. SFANTUL GRIGORE PALAMA (1296-1359)
Sfantul Grigore Palama prin teologia energiilor divine, este personalitatea eclesiastica proeminenta a teologiei post-patristice si un animator al teologiei ortodoxe dinamice contemporane, apreciat atat in Orient cit si in Occident. Invatatura hristo-centrica a Sfantului Grigore Palama se afla in legatura directa cu cea a Sfantului Maxim Marturisitorul si a Sfantului Dionisie Areopagitul. Aceasta invatatura cuprinde, ca dealtfel si a Sfantului Maxim, doctrina celor "doua energii" sau "vointe" ale lui Hristos, ca o "dezvoltare" a hotararilor Sinodului al VI-lea ecumenic din 680. Dupa Sfantul Grigore Balama, Cuvantul intrupat "ipostaziind" umanitatea, actioneaza dupa vointele sau energiile divina si umana. In virtutea acestei uniri ipostatice exista si "comunicarea insusirilor" si natura umana a lui Hristos este patrunsa de energia divina. Sfantul Grigore vorbeste despre trei moduri de existenta: dupa esenta, sau natura, dupa ipostas si dupa energie. Fiecaruia din aceste moduri de existenta ii corespunde un mod de unire. Unirea dupa esenta este proprie celor trei Persoane ale Sfintei Treimi; ea este inaccesibila creaturilor, pentru ca, daca Dumnezeu ar fi fost comunicabil "prin esenta" ar fi devenit "multi-ipostatic". Natura umana si creata nu va putea deci intra niciodata in unire "esentiala" sau "naturala" cu Dumnezeu. Unirea dupa ipostas a fost realizata in Iisus Hristos; firea umana a Mantuitorului Hristos este deci in mod "ipostatic" unita cu Logosul si prin omenitatea Sa, energiile divine care il au drept izvor al lor pe Logosul divin patrund natura creata si "o indumnezeiesc". Aceasta unire dupa energie devine astfel accesibila tuturor celor ce sunt in Hristos. Unirea duipa "energie" sau "prin har", este, dupa Sfantul Grigore Palama, o unire cu Dumnezeu insusi. Aceasta este unirea cu Dumnezeu pe care o are in vedere totdeauna Sfantul Grigore Palama, cand spune ca energiile divine care ajuta la aceasta unire sunt necreate.
— ICONOMIA DUMNEZEIASCĂ LA SFINȚII PĂRINȚI —
— 28 / 29 —
"Dumnezeu de fapt fiind transcendent si absolut inaccesibil, nu este limitat prin notiunea de esenta. El actioneaza, se realizeaza si se comunica, iar omul a fost creat la inceput, cum o afirma traditia patristica, in mod unanim, pentru a lua parte la Dumnezeu, fara ca prin aceasta sa devina ‘Dumnezeu prin esenta’". Atat energiile eterne divine cat isi energiile harice revarsate in lume si in Biserica prin iconomia intruparii, nu sunt efecte straine ale esentei divine; ele nu sunt acte exterioare lui Dumnezeu datorita vointei Sale, asemenea creatiei lumii sau asemenea actelor provindentiale. Energiile sunt procesiuni naturale ale lui Dumnezeu insusi, un mod de existenta care ii este propriu si dupa care Dumnezeu exista nu numai in esenta Sa, dar si in afara de aceasta esenta. Toate imaginile imprumutate de la lumea creata, prin care Sfantul Grigore Palama incearca sa faca cunoscut caracterul acestei distinctii inefabile intre ceea ce este Dumnezeu in esenta Sa si in energiile Sale, sunt dupa propria sa marturisire, insuficiente. El compara esenta cu discul solar, iar energiile cu razele. Incearca de asemenea sa compare acestea cu inteligenta umana, ale carei facultati de intelegere se diversifica, gandind la un obiect sau la altul, in timp ce in esenta sa intelectul nu se schimba in alte substante. Ansamblul lumii create nu reprezinta, dupa Sfantul Grigore, decat o participare limitata, prestabilita de vointa Creatorului. Daca lumea n-ar fi fost creata, Dumnezeu ar fi existat totdeauna nu numai in esenta Sa inaccesibila, dar si in afara de esenta Sa, in energiile Sale care sunt revarsari ale esentei. Vorbind despre energii, Sfantul Grigore Palama le numeste uneori "divinitatea inferioara" spre deosebire de esenta ca "divinitate superioara". Dar el precizeaza ca aceasta nu inseamna nicidecum ca Dumnezeu ar fi micsorat in procesiunile Sale naturale in afara de esenta. Aceasta este o diferenta esentiala fata de platonicieni, in ciuda semanatorilor de termeni ("energie", "procesiune" etc). Esenta se cade a fi numita superioara fata de energii ca izvor al lor. In rest, distinctiunea nu este despartire. Dumnezeu se reveleaza, se daruieste in mod total prin energiile Sale si ramane absolut necunoscut, incomunicabil dupa esenta Sa. El ramane identic in aceste doua moduri de existenta: acelasi, si in acelasi timp altul, dupa Cuvantul lui Dionisie Areoipagitul. De cele mai multe ori, Sfantul Grigore Palama evita termenul "esenta", gasindu-l impropriu, insuficient pentru a indica ceea ce este Dumnezeu dupa natura Sa , el prefera Cuvantul "supraesenta", luat din teologia apophatica a lui Dionisie Areopagitul, pentru a indica ceea ce nu poate fi numit, caci Dumnezeu nu este limitat prin esenta Sa; El este mai mult decat esenta. Vorbind despre iconomia intruparii, Sfantul Grigore Palama spune ca deoarece Fiul lui Dumnezeu in nemarginita Sa iubire de oameni, nu s-a impotrivit sa-si uneasca Ipostasul Sau divin cu natura umana, luand asupra Sa un corp si un suflet inzestrat cu inteligenta, pentru a se arata pe pamant si a vietui cu oamenii, aceasta reprezinta cel mai mare miracol pentru noi.
— ICONOMIA DUMNEZEIASCĂ LA SFINȚII PĂRINȚI —
— 29 / 29 —
Si pentru ca El s-a unit cu insesi ipostasele omenesti, a devenit ca unul din noi, prin cele comune ale Sfantului Sau trup, caci s-a facut un singur Trup cu noi si a facut din noi un templu al intregii divinitati, caci in Trupul lui Hristos locuieste trupeste toata deplinatatea Dumnezeirii (Colos. 2:9). "Prin iconomia acestei uniri cu noi, cum sa nu lumineze El pe toti cei ce se impartasesc in chip vrednic de raza divina a Trupului Sau care este in noi, luminandu-le sufletul, asa cum a luminat trupurile ucenicilor Sai pe Tabor" ? "Caci daca atunci cand acest Corp, izvorul luminii si al harului divin, nu era inca unit cu trupurile noastre, atunci cand lumina de la exterior pe cei ce se apropiau cu vrednicie si le trimitea lumina in suflet prin intermediul ochilor trupesti, cu atat mai mult astazi poate sa faca aceasta, deoarece acum El se confunda cu noi (este unit cu noi) si exista in noi si ne lumineaza intreaga noastra fiinta din interior". Din cele prezentate in legatura cu invatatura despre rascumparare in teologia Sfantului Grigore Palama, constatam ca umanitatea lui Iisus Hristos in ipostasul Logosului a devenit "mijloc" (punctul), in chip real, prin care participarea omului la viata divina a fost infaptuita pentru totdeauna. Astfel umanitatea intreaga este chemata sa imparta aceasta viata divina si sa o traiasca in sanul Bisericii - "Trupul" lui Hristos. Totusi, Dumnezeu locuieste in El insusi, in esenta Sa, transcendent si liber. Orice participare (impartasire) la fiinta Sa ramane astfel imposibila si raspunsul omului nu va putea fi decat o lucrare a harului si o "colaborare" ("sinergie") cu el si niciodata "o posesie" a esentei divine.
† Cu nesimtire imi adaug site-ul aici, Pustnicul Digital, poate se foloseste cineva †