Panayotis Nellas:
Sursa: CrestinOrtodox.ro
Pentru tradiţia ortodoxă linia Adam-Hristos defineşte adevărul istoriei, conţinutul mai profund şi scopul devenirii istorice. Astfel, de la Facere la Apocalipsă Sfintele Scripturi reprezintă pentru Biserică cartea sfântă a lumii tocmai pentru că ea conţine etapele centrale ale acestei deveniri istorice mai profunde.
La acest flux adânc care conduce de la începuturi până la Sfârşit, credincioşii fiecărei epoci raportează cele ale lor şi ale lumii lor astfel încât, cufundându-le în acesta, grefându-le pe axul central, să le transfere din efemer (din "firea curgătoare a timpului", VI, 12) în stabilitate, din limitele înguste ale cotidianului şi epocii în ceea ce în Hristos are veşnicia şi infinitul. Această strămutare (textul o numeşte "trecere", [diabasis]) reprezintă nucleul pocăinţei şi unul dintre scopurile centrale ale lucrului citirii Scripturilor şi a rugăciunii.
Toate acestea " le-a potrivit [armonizat] foarte frumos şi cu mult meşteşug cel întru Sfinţi Părintele nostru Andrei, arhiepiscopul Cretei în Canonul cel Mare al său.
Invocând memoria lui Solomon care "făcând vicleşug înaintea lui Dumnezeu / s-a depărtat de El" (VII, 10), păcătosul încă nepocăit este călăuzit să conştientizeze faptul că, rămânând departe de Dumnezeu, îşi are viaţa "asemănată" stricăciunii.
Prezentând noaptea întreagă uşa împărăţiei deschisă după întruparea lui Hristos şi pe tâlhari şi desfrânate grăbindu-se, răspunzând chemării lui Iisus, să "răpească" împărăţia prin schimbarea radicală, prin "prefacerea" pocăinţei, acesta îi întăreşte pe cei şovăielnici ca, părăsind ezitarea, să vină în Spaţiul unde păcătoşii se transformă în sfinţi:
"Hristos S-a făcut om / chemând la pocăinţă pe tâlhari şi pe desfrânate. /Suflete, pocăieşte-te, /că s-a deschis acum uşa împărăţiei / şi o răpesc înainte /fariseii, vameşii şi desfrânaţii /prefăcându-şi viaţa prin pocăinţă " (IX, 6),
Iar pe credinciosul pregătit îl aruncă dintr-o dată în corul marilor rugători ai Domnului, făcându-l să strige unindu-şi glasul lui împreună cu ei:
"Ca tâlharul strig Ţie: pomeneşte-mă, / ca Petru plâng cu amar. / Iartă-mă, Mântuitorule, strig ca şi vameşul, / lăcrimez ca şi desfrânata. /Primeşte-mi tânguirea, ca oarecând pe cea a cananeencei" (VIII, 14).
În acest mod, amintirile istoriei sfinte devin vii. Evenimentele mântuirii devin actuale în credincioşii care se mântuiesc astăzi. Şi actualitatea în care sunt reînviate evenimentele mântuirii se dilată, cuprinde necuprinsul, sparge barierele spaţiului şi ale timpului, se prelungeşte şi adânceşte la infinit.
Această prefacere sau schimbare a minţii sau transfigurare a datelor naturale (fizice), sau oricum altfel am vrea să o numim, şi care conduce spre omul cel nou şi spre creaţia cea nouă în Hristos este mântuirea. Ea se realizează în mod fundamental în dumnezeiasca Euharistie unde creatul, împărtăşindu-se deplin cu necreatul, devine infinit şi se în-dumnezeieşte şi constituie conţinutul şi scopul întregii vieţi bisericeşti sacramentale şi ascetice: al Tainelor, sărbătorilor, slujbelor, rugăciunii, postului, privegherii.
Această procedură, pe care tradiţia ortodoxă apostolică şi patristică a fixat-o cu o profundă cunoaştere a alcătuirii psihosomatice a omului şi a relaţiilor omului cu lumea, are drept premise cadrele cosmologice şi antropologice, care sunt totodată cadrele obârşiei şi scopului creaţiei, precum şi acelea pe care le-a creat eşecul omului în a-şi atinge scopul, ca şi întrarea personală a lui Dumnezeu în spaţiul şi timpul creat. Aceste cadre sunt descrise limpede în Sfintele Scripturi ca facere a lumii şi a omului, cădere şi călăuzire a umanităţii, ca întrupare a lui Dumnezeu, Răstignire, înviere şi înălţare a Dumnezeu-omului, ca venire a Duhului şi ca aşteptare a împărăţiei eshatologice.
Toate acestea nu sunt teze metafizice pe care omul trebuie să le accepte ca să evite o pedeapsă oarecare sau ca să i se dăruiască mântuirea, ci evenimente istorice. Ele definesc coordonatele în care au fost create şi în care s-au aflat după cădere şi se regăsesc în Hristos omul şi lumea. Din acest motiv, ele definesc adevărata natură a omului, adevărul istoriei. În afara acestora creaţia e contrară naturii: numai în ele ea îşi găseşte naturalitatea şi înaintează spre desăvârşire.
În aceste cadre cosmologice şi antropologice e constituită întreaga viaţă a Bisericii. Pe ele le presupun toate actele bisericeşti, inclusiv Canonul Mare. Cu toate acestea, avându-le ca premisă pe toate, fiecare dintre ele (aceste acte) rămâne şi în cadre definite distincte, corespunzător scopului special şi funcţiei lui terapeutice şi de desăvârşire concrete. Situată în centrul celor 40 de zile ale Postului Mare, Denia Canonului Mare urmăreşte să-l ajute pe om să-şi conştientizeze tragismul condiţiei contrare în care se găseşte prin păcat şi să-i întărească hotărârea şi lupta de întoarcere la condiţia conformă naturii dinainte de cădere, cum a fost făcută desăvârşită în Hristos. De aceea cadrele corespunzătoare acestui scop sunt mai evidente în Canonul Mare. Să încercăm să le descriem în continuare.
Cadrele antropologice dinainte de cădere
Condiţia omului conformă naturii e definită în chip fundamental de starea lui dinainte de cădere: "Făcând viu lutul, Olarul / a pus în mine / carne şi oase, / suflare şi viaţă" (I, 10). Dăruind omului existenţa, Creatorul o înzestrează ("a pus în mine") trupeşte ("carne şi oase") şi sufleteşte ("suflare şi viaţă"). Aceste două dimensiuni ale omului care leagă persoana umană de dimensiunea materială şi spirituală a creaţiei, fac din om o recapitulare a universului şi un microcosm.
Persoana umană constituită natural în creaţie, omul în integritatea lui, îşi are ontologia în Dumnezeu, fiindcă e plăsmuit după chipul lui Dumnezeu. Ontologia lui e iconică. Îşi găseşte integritatea, armonia, frumuseţea, fericirea în Dumnezeu. Harul lui Dumnezeu - adică iubirea, viaţa, slava, cu un cuvânt energiile necreate ale lui Dumnezeu - este conferit şi întreţesut cu existenţa conformă cu Dumnezeu şi alcătuirea omului. El reprezintă "cortul cel închipuit de Dumnezeu" (IIa, 19), "veşmântul dintâi /pe care l-a ţesut dintru început Plăsmuitorul" (IIa, 7), "frumuseţea Chipului" (IIa, 21), "frumuseţea cea întâi-zidită" (IIa, 10), "întâii-născuţi ai frumuseţii dintâi". Astfel, omul gustă în Paradis "desfătarea împărăţiei veşnice" (I,3), are "vrednicie împărătească" (TV, 15), "diademă şi porfiră" (IV, 15), este "bogat şi drept", "împovărat de bogăţie şi dobitoace " (IV, 15).
Trebuie să avem în vedere faptul că Marele Canon al Sfântului Andrei Criteanul nu e un text catehetic pentru analiză şi exegeză. El este un act liturgic şi ca atare e destinat să aducă aminte de starea din care a căzut omul pentru ca tot credinciosul să conştientizeze tragismul în care se găseşte acum şi să primească putere pentru lupta pocăinţei. Concizia versului poetic arată ca o săgeată ascuţită cadrul dinainte de cădere, desigur şi cu ajutorul catehezei pe care o oferă atâtea alte texte patristice a căror cunoaştere e presupusă în actul cultic. Astfel, versurile pe care tocmai le-am citat vin să recreeze cu claritate în credincios învăţătura cunoscută a Bisericii despre crearea omului "după chipul lui Dumnezeu" prezentată, în mod analitic, ca una fundamentală, în primul studiu din această carte. Canonul Mare reprezintă ca act liturgic, o trăire şi aplicare concretă a acestei învăţături. Pe de altă parte, el ajută hotărâtor la înţelegerea deplină a învăţăturii dogmatice, de vreme ce în concepţia ortodoxă cunoaşterea se dobândeşte în chip fundamental prin trăire.
Cadrele macerării
Călcarea poruncii de către Adam cu care credinciosul identifică şi propria lui cădere ("râvnind să întrec în cădere pe Adam cel întâi-zidit"', I, 3) e o schimbare de bunăvoie a drumului sau, mai radical, o schimbare de obiectiv.
Punându-se ca scop şi capăt al său pe sine însuşi ("însumi idol m-am făcut", IV, 26), omul rupe în mod arbitrar relaţia sa iconică şi mişcarea lui spre Dumnezeu, se autonomizează, se autolimitează la spaţiul şi timpul creat la natura lui creată, căzând ca un efect natural în foamea spirituală: "foamea de Dumnezeu te-a cuprins" (I, 21), "cunoscându-mă gol de Dumnezeu" (I, 3).
Trăind nu viaţa lui Dumnezeu, ci "prin firea proprie"*, el este condus în mod natural spre moarte. Pierderea centrului extracreat dezorganizează alcătuirea lui psihosomatică. "Chipul lui Dumnezeu" se întunecă, "asemanarea" se preschimbă în neasemănare, pierzându-şi "veşmântul închipuit de Dumnezeu" omul îmbracă "hainele de piele", dintr-o fiinţă teologică decade într-una biologică.
Cadrele antropologice în care are loc acest proces de dezorganizare şi descompunere apar cu claritate în Canonul Mare şi le vom vedea îndată în continuare. Mai întâi însă e necesar să determinăm cadrul mai general în care se plasează pacatul.
E un fapt caracteristic că toate verbele care exprimă lucrarea păcatului sau definesc consecinţele lui se referă, de la un capăt la altul al Canonului Mare, nu la Dumnezeu, ci la om şi, în marea lor majoritate, nu au un caracter juridic, ci natural: "Am privit; am fost amăgit, am căzut, am călcat [porunca]; m-am întunecat; m-am înnegrit, m-am întinat, m-am stricat, m-am pierdut; am fost rănit, m-am vătămat, m-am lovit, m-am umplut de lepră; m-am întinat; am fost târât; am rupt veşmântul dintâi; cu lutul m-am amestecat; m-am cufundat în noroi; bogăţia sufletului cheltuind cu rătăcirile mele; m-am făcut cu bună ştiinţă ucigaş sufletului; de plăceri am fost târât; viu făcând trupul; am îmbrăcat haina cea ruptă; zac gol; mă ruşinez; flămânzesc".
Dar şi în verbele care au caracter juridic pătrund nemijlocit precizări semnificative: "Păcătuit-am, greşit-am, şi am călcat porunca Ta; / că întru păcate am fost adus, / şi am adăugat rănilor mele rană" (VIII, 1). Sau: "Dintru acestea m-am judecat, dintru acestea m-am osândit, / eu, ticălosul, de propria-mi conştiinţă, / decât care nimic nu este mai puternic" (IN, 5).
Acelaşi conţinut îl au substantivele folosite: "gânduri amăgitoare; pofta iraţională; mâncare iraţonală, mâncare otravită; viaţă întinată; valurile căderilor; lăcomia patimilor; turbarea patimilor; întunecimea patimilor; rănile sufletului şi ale trupului; răniri; vătămări; ardere; moliciune" etc.
Influenţaţi de doctrina occidentală despre păcatul originar, situăm de obicei păcatul în cadre juridice, îl considerăm ca o neascultare faţă de poruncile lui Dumnezeu, iar urmările lui drept pedepse ale lui Dumnezeu. însă pentru tradiţia biblică şi patristică ortodoxă, cadrele păcatului strămoşesc şi ale fiecărui păcat sunt în principal naturale. Când omul îşi închide ochii dinaintea luminii, se găseşte în întuneric. Când îi pierde centrul, se dezorganizează. Când se îndepărtează de viaţă, moare.
Poruncile lui Dumnezeu nu sunt ameninţări ale unei pedepse ce emană de la o autoritate aflată în afara omului. Ele circumscriu integritatea existenţei umane. Boala, durerea, moartea, care urmează călcării legilor sănătăţii nu sunt pedepse care vin de la nişte legi, ci reprezintă consecinţele naturale ale călcării (poruncii). Creatorul răului nu este Dumnezeu, ci omul. Acest adevăr are o semnificaţie fundamentală. Fiindcă astfel păcătosul se plasează înaintea lui Dumnezeu nu căutând răspunderi, ci ca responsabil, iar calea pocăinţei rămâne deschisă. Iubitorul de oameni, Dumnezeu, nu abandonează în nici un caz făptura Sa. Omul a fost şi e chemat să se întoarcă. Această întoarcere, strămutarea în spaţiul lui Dumnezeu care aduce, o dată cu însănătoşirea, restaurarea şi prefacerea existenţei umane, constituie nucleul pocăinţei şi conţinutul întregii lupte spirituale - şi a luptei pe care o duce credinciosul în timpul săvârşirii Canonului Mare.
În aceste cadre generale ale relaţiei Dumnezeu-om se plasează şi evoluţia pe care o urmează păcătosul în dezorganizarea şi macerarea (zdrobirea [syntribe]) lui departe de Dumnezeu. Cu o uimitoare cunoaştere a abisului sufletului omenesc şi a alcătuirii compozite, psihosomatice, a omului sunt descrise în Canonul Mare cadrele macerării. Le vom prezenta în continuare, reamintind din nou faptul că Marele Canon nu face analize, ci oferă posibilităţi de trăire. Multe din punctele de mai jos sunt expuse analitic în alte unităţi ale cărţii noastre. N-a fost însă posibil să le omitem aici fără să deformăm imaginea cadrelor în care ne cheamă să ne plasăm ca să trăim duhovniceşte slujba Canonului Mare. În Biserică, spaţiu al vieţii, există repetiţiile inevitabile ce caracterizează viaţa.
Departe de Dumnezeu şi fără viaţa Lui, sufletul caută să se întreţină (hrănească) storcând (exploatând) trupul. Astfel se nasc patimile sufleteşti: mai corect, facultăţile nepătimitoare ale sufletului - care reprezintă în om deschiderile acestuia spre Dumnezeul necreat, receptaculele în care facultăţile psihice primesc harul lui Dumnezeu care hrăneşte şi face viu omul întreg - se transformă, prin subordonarea lor trupului, în patimi pătimaşe, astfel încât viaţa sufletului păcătos devine iubirea de plăcere [philedonia]. Pulsiunile iubitoare de plăcere mistuie şi epuizează funcţiile sufletului. "Făcându-mi chip din lipsa de chip a patimilor /prin pornirile iubitoare de plăcere / mi-am stricat frumuseţea minţii" (IIa, 20).
Trupul, la rândul lui, negăsind viaţa în suflet se întoarce spre cele din afară şi devine captiv, cum era şi firesc, în materie; se închide în circularitatea stricăciunii. Astfel apar patimile trupeşti iubitoare de plăcere prin care omul se luptă să scoată viaţă şi bucurie din materie. Tocmai pentru că patimile trupeşti caută cu vehemenţă materia ca să se poată satisface, omul care trăieşte în patimi ajunge să considere materia ca izvor al vieţii şi să înlocuiască pe Dumnezeu cu ea. Idolatria e consecinţa inevitabilă a iubirii de plăcere: "îngrămăditu-ţi-ai, suflete, crimele, / înălţându-ţi patimile cu urâciuni/şi înmulţind cele dezgustătoare" (VII, 16).
În acest mod, ordinea naturii e răsturnată în timp ce în starea conformă naturii, materia îşi găseşte compoziţia şi funcţionalitatea cea mai înaltă în organismul uman, în ale cărui dimensiuni psihice se deschide spre Dumnezeul necreat, în starea contrară naturii, prin respingerea şi ruperea de Dumnezeu, sufletul se supune trupului şi acesta materiei. Această răsturnare îl conduce pe om la o "viaţă iubitoare de materie şi de câştig" ce constituie un " lanţ greu " pentru om, fiindcă reprezintă o aservire şi o încarcerare a lui în datele sufocante ale creaţiei materiale.
Această primă răsturnare este însoţită de o alta la fel de radicală. Tradiţia biblică şi patristică ortodoxă consideră drept centru al organizării psihosomatice şi al vieţii omului, drept organ în care se realizează trecerea tainică a psihicului în somatic şi a somaticului în psihic: inima. Acest organ nu are numai o funcţie somatică, ci şi una psihică. După învăţătura biblică şi patristică, în inimă se instalează întrepătrunzându-se reciproc funcţiile psihice şi din ea ţâşnesc lucrările sufletului. Inima se numeste în acelaşi timp izvorul vieţii trupului şi centrul sufletului. De aceea, în inimă, acest centru profund al persoanei conştiente, libere şi raţionale, îl întâlneşte, după tradiţia ortodoxă, Dumnezeu pe om.
Când voinţa liberă a omului îl respinge pe Dumnezeu şi omul devine din chip al lui Dumnezeu, idol al lui însuşi, după Canonul Mare inima se învârtoşează şi se "întăreşte", iar unitatea funcţiilor psihosomatice "se frânge", personalitatea se scindează. Funcţiile somatice care nu sunt hrănite de harul lui Dumnezeu decad la rangul de simple funcţii biologice. Iar funcţiile sufletului, lipsite de harul divin, se sclerozează şi îngroaşă, funcţionează sub nivelul lor şi, hrănite fiind de păcat, se întorc de la funcţionalitatea lor corectă şi se deformează.
Voinţa, care în funcţionalitatea ei spirituală activează libertatea şi iubirea, se întoarce prin păcat spre poftă, se înrobeşte ei şi "naşte aroganţa". Mintea, care în omul conform naturii reprezintă ansamblul funcţiilor cognitive şi centrul unităţii lor, ochiul sufletului, lumina raţiunii umane deiforme care luminează şi orientează omul, prin îndepărtarea de Dumnezeu funcţionează ca simplă înţelegere discursivă. Astfel, cunoaşterea, care în funcţionalitatea ei conformă naturii este comuniunea deplină în iubire a cunoscătorului cu cel cunoscut, devine în starea contrară naturii o simplă observaţie, adică o concentrare de informaţii despre obiectul cunoscut şi o prelucrare raţională a lor. Conţinutul minţii, gândurile, abandonându-şi centrul raţional, se învârt în jurul lumii exterioare şi-l fac pe om să-şi piardă realitatea, să devină absent din el însuşi şi să vâneze în afara existenţei sale idolii lipsiţi de subzistenţă ai lui însuşi.
În această alcătuire şi funcţionalitate de după cădere, funcţiile somatice şi psihice ale omului sunt numite de tradiţia biblică şi patristică "haine de piele". Autolimitarea omului la spaţiul creat "a cusut" neamului omenesc aceste "haine de piele" în locul veşmântului nepătimaş ţesut de har: "Cusutu-mi-a haine de piele/ păcatul şi mie / dezbrăcându-mă de veşmântul ţesut de Dumnezeu" (Ha, 12).
Acest veşmânt psihosomatic al persoanei de după cădere poate, desigur, redeveni spiritual prin asceză şi viaţă spirituală, pentru ca omul să vieţuiască cu viaţa divină. Dar poate să se şi deterioreze devenind "haina împestriţată şi sângerată ruşinos /prin curgerea vieţii de plăceri" (IIa, 14).
Într-adevăr, vânzând "celor de alt neam" (adică pasiunilor păcătoase) întâii-născuţi ai libertăţii sale, voinţa poate deveni "pornire nestatornică" şi "iraţională'', "lăcomie iubitoare de plăcere ", poate să se supună plăcerii la modul absolut şi să se preschimbe în iubire de plăcere.
În starea de păcătoşenie avansată, mintea "se amestecă cu lutul", devine "ţărână", se cufundă în materialitate şi, în vreme ce îi place să se arate "grăitoare de cele înalte ", devine în realitate "cârtiţa ce umblă pe sub pământ". Conlucrând cu patimile iubitoare de plăcere, gândurile sunt activate ca acte păcătoase care rănesc omul. Câştigând drept conţinut al lor păcătuinţele devin "pătimaşe" şi "ucigaşe", credinciosul le simte ca pe niste tâlhari care-i vatămă existenţa: "Eu sunt cel căzut între tâlharii /gândurilor mele; / cu totul sunt acum rănit de ele /şi m-am umplut de bube" (I, 14).
Sufletul "zgâlţâit" în acest fel, din care porneşte pururea păcatul, strică şi trupul. Templul Duhului devine "loc de descindere al întinăciunilor trupeşti". Farmecul trupului omenesc, multiplele posibilităţi de comunicare pe care le oferă trupul persoanei umane, sunt arse şi distruse de iubirea de plăcere, trupul şi omul împreună cu el devine "risipă a desfrânării împătimite".
Când omul se supune în întregime păcatului este condus până la ultimele limite ale automacerării. Prin voia şi alegerea lui liberă el poate să-şi ucidă "conştiinţa", să-şi omoare în continuare "cu pietre" trupul şi să-şi "ucidă" mintea. "Cu voie m-am făcut ucigaş al conştiinţei sufletului" (I, 7). "Cui te-ai asemănat, mult păcătoase suflete, /decât lui Cam şi lui Lameh aceluia, /ucigându-ţi cu pietre trupul prin fapte rele / şi omorându-ţi mintea prin pornirile cele fără de minte" (11,62).
Plasată în rânduiala Canonului Mare, această descriere a drumului pe care l-a urmat păcătosul în macerarea şi descompunerea lui departe de Dumnezeu, descriere care nu are un scop theoretic, ci vital, funcţionează în mod organic, ca un act să-i zicem dramatic. Privind cadrele lui macerate de păcat, credinciosul conştientizează tragismul condiţiei lui păcătoase, în Biserică, în faţa tronului lui Dumnezeu şi având în jurul său corul strălucit al sfinţilor, simte că nici el nu are haina de nuntă, că este gol. Se ruşinează, se crispează, se întristează, plânge şi se tânguie. Tânguirea care străbate toate odele Canonului - "De unde voi începe a plânge /faptele vieţii mele celei ticăloase? / Ce început voi pune Hristoase, / acestei tânguiri de acum?" (I, 1) - arată şi ea caracterul dramatic al actului liturgic. E vorba de o dramă de cea mai mare importanţă, în care nu există spectatori, ci numai actori şi unde de la tragism ajung prin curăţire la izbăvire numai cei ce participă direct la el.
Cu cealaltă vedere pe care o dăruie omului perspectivele noi ale Bisericii, ale spaţiului ei restructurat în care, ca pe o scenă se concentrează viaţa şi se celebrează trecerea de la tragism la izbăvire, credinciosul priveşte abisul real al păcatului. Înţelege că nu e vorba de o simplă întunecare morală, ci de o cădere generală. Iar păcatul nu constă din mai multe sau mai puţine fapte păcătoase, ci dintr-o pierdere totală a vieţii. Este o dispariţie efectivă, conştientizată de om ca absenţă a lui Dumnezeu, a celorlalte persoane, a lui însuşi, a lucrurilor, ca o absenţă în general a scopului şi sensului, şi prin extensiune, ca solitudine şi agonie. Indicii ale acestui fapt sunt expresii corespunzătoare ale Canonului Mare: "pustiu sunt; fără copii şi nomad; viaţă inutilă; viată săracă; împovărat; deşertăciune şi zădărnicie; tulburare şi valuri întreite; potop şi scufundare, adânc nepătruns; prăpastie a pământului; abis; flăcările lipsei de minte (nebuniei); incendiu; arşiţă a sufletului; furtună; întunecime; disperare ". Viaţa omului nu se limitează atât la încălcări concrete luate în parte. Conţinutul ei mai profund şi tragismul ei real se manifestă în deşertăciunea, absurditatea şi iraţionalitatea care o caracterizează.
Descrierea cea mai pătrunzătoare a păcătosului e dată în parabola fiului risipitor şi desfrânat. El nu a decăzut numai din punct de vedere moral, ci e departe de casa părintească, pierdut de la faţa lui Dumnezeu, cufundat în întuneric şi uitare, nu se uită la el nici cel ce l-a tocmit cu simbrie, nici prietenii lui, nici porcii, e pierdut şi pentru el însuşi, e literalmente un fiu al pierzaniei. Reîntoarcerea lui la existenţă e caracterizată în parabolă prin expresia profund semnificativă: "venindu-şi în sine".
Această reîntoarcere la existenţa conştientă e primul act al mântuirii, punctul de punere în mişcare. Spre acest punct de plecare, înainte de orice altceva, îl conduce pe om Canonul Mare.
În paralel, actul liturgic deschide în faţa credinciosului calea convertirii, a întoarcerii, îl cheamă şi îl călăuzeşte spre opera concretă a pocăinţei sau a prefacerii, adică a însănătoşirii, restaurării şi desăvârşirii lui. Realizarea acestei opere o reprezintă întoarcerea.
Să încercăm în continuare să descriem cadrele în care situează Canonul Mare această operă.
Cadrele întoarcerii
Când omul devine conştient de existenţa lui, există posibilitatea ca el să nu găsească în sine şi în jurul lui decât vidul, dar poate să audă şi glasul lui Dumnezeu chemându-l din cele ce sunt mai interioare lui decât el însuşi, să-şi aducă astfel aminte de tatăl uitat şi să fie cuprins de nostalgia casei părinteşti părăsite. Un drum duce la disperare şi absurditate, celălalt începe cu plânsul plin de nădejde, plânsul făcător-de-bucurie, şi se termină cu veselia unirii cu Dumnezeu. În primul caz se găseşte omul care-şi mărgineşte existenţa la limitele creaţiei, care şi-a închis de bunăvoie acele dimensiuni, care, plecând din natura lui, tindeau spre Dumnezeu, adică omul autonomizat. În cel de-al doilea caz se găseşte omul care şi-a ţinut, mai mult sau mai puţin - faptul n-are în ultimă instanţă mare importanţă -, existenţa sa macerată deschisă spre Dumnezeu. Începutul şi temelia mântuirii e întoarcerea omului la Dumnezeu.
Păcătosul care se întoarce la Dumnezeu simte înainte de toate nevoia de a invoca mila şi ajutorul Lui. Înţelege că singur este neputincios să se apropie de El. Implorarea [ikesia] deci caracterizează în mod central începutul, dar şi întregul mers al omului spre pocăinţă şi mântuire: "Pe mine cel ce zac rupt, Mântuitorule, înaintea porţilor Tale /să nu mă lepezi..." (I, 13). "Să nu intri cu mine la judecată, /uşa Ta deschide-mi-o mie" (IIa, 26). "Am păcătuit, miluieşte-mă" (VIa, 1), "La Tine vin, tămăduieşte-mă". Păcatele sunt mari"căci nimeni din cei din Adam / n-a păcătuit ca mine" (IIa, 24), dar iubirea de oameni a lui Dumnezeu e şi mai mare: "să vedem, să vedem / iubirea de oameni a lui Dumnezeu şi Stăpânul" (Ilb: a Sfântului Andrei). Astfel, omul îndrăzneşte să implore cu încredere: "Ridică de la mine povara / păcatului cea încuiată/şi ca un Milostiv dă-mi / iertare greşelilor" (I, 24: a Treimii). "Miluieşte făptura Ta, Milostive, / îndură-Te de lucrul mâinilor Tale" (VIb, 14). "Tu eşti Păstorul Cel bun, / caută-mă pe mine oaia / cea rătăcită / şi nu mă trece cu vederea" (lila,, 6). "Fă-mă oaie / în păşunea oilor Tale" (VIII, 19). "Tu eşti dulcele Iisus, /Tu eşti Ziditorul meu, /întru Tine mă voi îndrepta" (IIIa, 7).
Dar opera mântuirii nu este săvârşită exclusiv de harul lui Dumnezeu. Ea reclamă şi conlucrarea [synergasia] omului, o conlucrare responsabilă, concretă şi hotărâtă. Păcătosul care vrea să se mântuiască e chemat să realizeze în el, prin vindecarea premergătoare şi reconstituirea funcţiilor lui psihice, o "revenire" [anadrome], o întoarcere la integritatea lui iconică, la sănătatea lui şi, în acelaşi timp, să realizeze o "apropiere " [prosagoge] a lui însuşi de Dumnezeu.
"Apropierea" de Dumnezeu e indispensabilă fiindcă mântuirea, adică desăvârşirea la infinit a omului şi dobândirea acelei fericiri atât de mari încât să depăşească moartea, e imposibil de realizat în spaţiul detaşării şi renegării (apostaziei). În acest spaţiu păcătosul se simte ca şi "drahma împărătească" pierdută. Demnitatea lui ca om e nesocotită. Ceea ce el este, face şi are e lucru puţin, stricăcios, deşert. De aceea, el îşi întoarce ochii şi paşii spre "pământul moştenirii", caută să se "mute" în acel pământ, să devină, ca şi Avraam, "pribeag": "Din pământul Haran, adică din păcat, ieşi /suflete al meu şi /vino în pământul ce izvorăşte de-a pururea nestricăciune'' (IIIb, 6).
Nu e vorba de o strămutare spaţială. Fuga din "Sodoma şi Gomora" e o fugă de "flacăra arzătoare a toată pofta nebunească [iraţională]" (Illb, 15). Mântuirea se câştigă jos pe pământ, în trup şi e o mântuire nu numai a duhului, ci şi a trupului, o mântuire a sufletului care devine mântuire a vieţii. În Canonul Mare întâlnim expresia foarte semnificativă "scapă viaţa".
Prima treaptă a "revenirii" şi "apropierii" e cunoaşterea de sine [autognosia]: "întoarce-te, pocăieşte-te, /descoperă cele ascunse" (VIII, 19).
Trebuie să aducem la lumină nu numai faptele păcătoase ascunse, pe care păcătosul le declară în Taina Mărturisirii ca să ia iertarea, ci şi cauzele ascunse ale acestor fapte, răutăţile, patimile, focarele din care se nasc fapte păcătoase: "cele ascunse ale inimii mele / le-am mărturisit Ţie, Judecătorul Meu" (VII,2).
Atunci când sunt precizate focarele profunde şi ascunse generatoare de rele, e posibil ca ele să fie vindecate în continuare printr-o conduită corespunzătoare. Epitimiile pe care le prescriu sfintele canoane nu sunt pedepse, ci jaloanele unei conduite terapeutice.
A doua treaptă e făptuirea [praxis]. Ca făptuire e considerată în mod fundamental asceza prin care sunt curăţite şi vindecate feluritele funcţii ale omului. Credinciosul îmblânzeşte prin ea "pornirile nestatornice ale plăcerilor", respinge "turbarea patimilor"', "loveşte cu pumnii" feluriţii vrăjmaşi: iubirea de plăcere, egoismul, patimile; biruie "gândurile amăgitoare", "se desface de păcat"; iese din "nebunia [iraţionalitatea] dinainte", ajunge la "curaj" şi la "tăria voinţei"; "se stăpâneşte", devine "suflet bărbătesc". Prin sărăcia de bunăvoie, post, priveghere şi celelalte practici ascetice, trupul taie dependenţa lui înrobitoare faţă de păcat, câştigă independenţă şi libertate faţă de lumea materială, regăsind în paralel şi relaţia, corectă faţă de suflet şi, astfel, prin intermediul trupului, legătura lui naturală cu creaţia materială poate să-şi exercite din nou slujirea preoţească, profetică şi împărătească în lume.
Ca făptuire sunt considerate şi faptele bune ale iubirii unora faţă de alţii şi paza poruncilor: "caută pământul moştenirii, /locuieşte în el cu bună legiuire" (VIa, 10). Buna rânduială e cea care-l conduce pe om să se depărteze de "faptele cele întinate" şi să fie condus spre "faptele cele dumnezeieşti" prin care "viaţa cea acoperită de lepră se înălbeşte şi se curăţeşte".
Efortul aspru ce se cere pentru paza poruncilor şi eşecurile inevitabile dăruiesc omului o "inimă pururea zdrobită" şi o "sărăcie duhovnicească". Credinciosul îşi priveşte neputinţa şi marile primejdii pe care le înfruntă, "cursele şi gropile rătăcirii", şi "înalţă ca un zid" efortul lui, treaptă cu treaptă, "cu frică dumnezeiască". Îmbracă "modestia" şi "evlavia" ce reprezintă "temelia neclintită" a scării ce duce la cer. Opera aceasta e o operă a voinţei care îl învaţă astfel pe om încetul cu încetul, prin paza poruncilor, să se pună în acord cu voia lui Dumnezeu care vrea tocmai mântuirea omului.
A treia treaptă, paralelă în timp cu cea de-a doua, este cunoştinţa [gnosis]. Lucrarea voinţei e dirijată şi sprijinită de lucrarea minţii. Trezirea funcţiilor intelectuale şi răspunsul lor la chemarea lui Dumnezeu înseamnă începutul "urcuşului" şi "apropierii": "scoală mintea la întoarcere" (VIII, 1).
Lucrarea curăţirii gândurilor prin care funcţionează mintea, lucrare ce constituie o dimensiune fundamentală a întoarcerii omului la sănătatea şi integritatea lui, cere un efort aspru.
Gândurile trebuie să înceteze a mai servi poftelor. Când sunt înrobite poftelor, ele au drept lucrare să născocească moduri de satisfacere a poftelor. Şi cu cât sunt mai acute şi mai pătrunzătoare, cu atât mai desăvârşite moduri de satisfacere a poftelor născocesc, împodobind şi făcând desăvârşit răul: "Turn ai iscodit să zideşti, suflete, / şi întăritură să faci /poftelor tale" (IIb, 7). Adevărata relaţie a gândurilor faţă de pofte e aceea ca primele să le dirijeze pe celelalte spre ceea ce e adevărat şi, prin urmare, şi bun şi frumos.
Trebuie însă ca gândurile să se elibereze de înrobirea lor faţă de lucruri. Cât timp sunt înrobite acestora, ele nu văd sensul şi scopul lor, servesc o dezvoltare oarbă în care omul devine sclav, îmboldindu-l la plenitudinea sărăcăcioasă a satisfacerii poftelor lui. Gândurile sunt chemate să lumineze lucrurile, să aducă la lumină sensurile acestora, să le expliciteze şi ordoneze arhitectonic, în acord cu natura lor adevărată, adică în acord cu scopul pe care li l-a dat Creatorul lor.
În măsura în care gândurile se eliberează de pofte şi lucruri, ele se curăţesc şi se concentrează în minte. Omul se întoarce la sine însuşi. Mintea guvernează în continuare în mod raţional viaţa şi faptele omului. Găsindu-şi centrul lor, funcţiile psihosomatice ale omului încetează să se mai lupte între ele, omul se unifică şi se simplifică.
În paralel, mintea reconstituită şi luminată prin rugăciune poate să depăşească litera şi să ajungă la spiritul legii, să se hrănească din adevărul de viaţă purtător al cuvântului dumnezeiesc: "bea apa Legii / cea cursă din stoarcerea literei" (VIb, 8). Omul poate astfel să decripteze adevărul ascuns în el însuşi şi în lume, şi să devină "iubitor al înţelepciunii". Îndemnul pe care-l dă Canonul Mare este: "pune-ţi în hambare (adică strânge ca hrană) înţelepciunea".
În acest fel, însănătoşirea iniţială şi schimbarea minţii, pocăinţa, ajunge să devină "cunoştinţă" [epignosis]. Omul cunoaşte adevărul lucrurilor, gândeşte drept, înţelege şi, prin urmare, abordează realitatea din unghiul de vedere al lui Dumnezeu în a Cărui lumină străluceşte şi mintea care înţelege şi realitatea înţeleasă. Această nouă înţelegere şi abordare a realităţii se numeşte credinţă [pistis].
Funcţiile psihosomatice ale omului curăţite de făptuire şi luminate de cunoştinţă primesc în ele harul lui Dumnezeu şi funcţionează într-un mod nou. Locul plăcerii îl ia încetul cu încetul bucuria. Libertatea, independenţa de egoism, se manifestă ca iubire pe măsura ce omul înaintează. Patimile se eliberează de împătimire, funcţionează ca funcţii pur naturale; pe măsura unirii cu Dumnezeu ele se sublimează în virtuţi, ca să ajungă pe treptele înaintate ale sfinţeniei, atunci când unirea cu Dumnezeu atinge deplinătatea, la simţiri şi funcţionări spirituale. Omul iese din întuneric, se arată "fiu al luminii", câştigă haina de nuntă, arată "frumuseţea dorită a miresei".
Astfel s-au creat premisele pentru cel de-al patrulea şi cel mai înalt stadiu al vieţii spirituale, contemplaţia şi nepătimirea [theoria kai apatheia]. Mintea curăţită şi luminată de adevărul dumnezeiesc coboară într-un efort chinuitor de auto-concentrare în inimă şi acolo omul unificat şi curat vede cele nevăzute. Contemplaţia, treapta cea mai înaltă a cunoştinţei, e însoţită de nepătimirea care se află la antipodul pasionalităţii, din moment celeste suprema activitate, treapta cea mai înaltă a făptuirii: "nepătimire cerească ai câştigat /prin vieţuirea cea mai înaltă pe pământ" (VI, a Mariei Egipteanca).
Credinciosul care a primit darul dumnezeiesc al nepătimirii şi al contemplaţiei, fără să fi părăsit trupul şi pământul, trăieşte într-un mod ceresc: "vieţuire netrupească ducând în trup" (IV, a Mariei Egipteanca), lucru care arată că el lasă în urma sa preocuparea de ceea ce e vremelnic şi stricăcios. Ca neguţătorul care a descoperit mărgăritarul cel de mult preţ, el vinde toate ca să caute cu " dragoste neasemănată" lucrul cel mai mare şi unic "care trebuieşte": "Priveghează, suflete al meu, fă-te mai bun, /ca să câştigi făptuirea împreună cu cunoştinţa; /ca să te faci minte văzătoare de Dumnezeu /şi să ajungi în contemplaţie norul cel neapus / şi să te faci neguţător de lucruri mari" (IV, 9).
Această însănătoşire şi reconstituire progresivă a omului, ale cărei cadre le-am văzut mai sus, are loc într-un cadru cosmologic mai larg, cel pe care Dumnezeu l-a creat prin venirea Lui în creaţie.
Am văzut în prima secţiune a studiului de faţă cum în Biserică se reconstituie şi se înnoiesc dimensiunile naturii, spaţiul şi timpul, cum funcţionează într-un mod nou amintirile istoriei ş.a.m.d. Această transformare se realizează fiindcă Biserica e trupul Dumnezeu-omului în care Hristos a înnoit legile, adică funcţionalitatea naturii: "Cel ce s-a născut înnoieşte legile firii" şi "se biruieşte rânduiala firii" (IV, 21: a Născătoarei).
Dar Hristos înnoieşte în Trupul Său şi funcţionalitatea concretă a omului. El a creat nu numai structurile cosmologice, ci şi cele antropologice. A transformat facultăţile vitale ale omului în funcţii spirituale, simţurile naturale în simţuri duhovniceşti. "Îmbrăcat-a frământătura mea / Cel ce a zidit veacurile" şi "a unit cu Sine firea oamenilor" (V, 22: a Născătoarei). Prin această unire a transmis în natura omenească pe care a asumat-o, viaţa lui Dumnezeu, a înnoit-o şi spiritualizat-o. Prin Taine şi asceză credincioşii se grefează în natura umană a Dumnezeu-omului, iau viaţa şi funcţionalitatea ei şi se mântuiesc. Altoirea în Hristos reprezintă conţinutul real şi întregul scop al vieţii bisericeşti sacramentale şi ascetice. Sfântul devine "asemănare a lui Hristos". Canonul Mare numeşte această altoire "iertare", îngăduinţă, conlocuire [syn-choresis].
Privită din perspectiva antropologică, mântuirea se numeşte prefacere, schimbare a minţii [metapoiesis, metanoia], (pocăinţă). Dar transformarea omului e cu putinţă datorită unirii, con-locuirii [synchoresis], îngăduirii alături de Dumnezeu care se realizează în spaţiul [choros] care este trupul lui Hristos: Biserica. Influenţaţi de concepţia juridică despre mântuire, considerăm iertarea, îngăduinţa [synchoresis] ca o simplă lăsare a păcatelor deşi ea este ceva mult mai larg. Iertarea, lăsarea păcatelor se realizează fiindcă în conlocuirea, îngăduinţa lui Dumnezeu, oceanul bunătăţii dumnezeieşti face să dispară, şterge păcatele omeneşti. În realitatea ei deplină deci, iertarea e con-locuire, e "comuniune cu Hristos" şi "comuniunea împărăţiei lui Hristos ".
Deznodământul dramei
Aşa cum am subliniat, ca act liturgic Canonul Mare nu face analize. El îl plasează pe credincios în cadrele mântuirii. Realizarea lucrării mântuirii depăşeşte ceasul celebrării lui. Descoperirea celor ascunse se face vistierie a concentrării de sine şi a mărturisirii; însănătoşirea şi reconstituirea voinţei şi a minţii se realizează prin asceza de zi cu zi care schimbă întreaga viaţă; contemplaţia şi nepătimirea se vor realiza în rugăciunea neîncetată. Textul imnologic oferă elemente din toate acestea, dar n-am socotit just să depăşim limitele pe care imnograful le pune în textul lui. Restul se presupune şi se devansează. Măreţia pe care o oferă oficiul lui liturgic stă în aceea că el îl iniţiază pe om în spaţiul unde se pot realiza toate acestea, şi spaţiul este Hristos [kai ho choros einai ho Christos].
La mijlocul celor 40 de zile ale Postului Mare unde e plasată, Denia Canonului Mare îl cheamă pe credincios să-şi altoiască viaţa spirituală pe drumul lui Hristos spre Golgota şi spre înviere, drum pe care se condensează destinul umanităţii.
Spuneam mai sus că Marele Canon e o dramă. Şi se ştie că în toate dramele adevărate deznodământul vine din viitor. În cazul de faţă, deznodământul vine prin învierea lui Hristos pentru care credincioşii se pregătesc tot intervalul celor 40 de zile ale Postului Mare; prin învierea care desfiinţează stricăciunea, care îi aduce omului şi universului viaţa cea nouă şi noile dimensiuni deschise la infinit.
Dar această nouă realitate e prezentată de acum în faţa credincioşilor printr-o drama mesianică, profeţia hristologică a lui Isaia, cu a cărei citire se încheie Denia Canonului Mare. În finalul lungii privegheri, în mijlocul cuvântului profetic răsună calm şi măreţ, ca soarele ce răsare, glasul lui Dumnezeu Tatăl Care trimite pe Fiul Său în lume şi vesteşte lucrurile mari pe care Acesta le va realiza: "Te-am dat ca legământ al poporului Meu spre lumina neamurilor, ca să deschizi ochii orbilor, să scoţi din legături pe cei legaţi şi din casa închisorii pe cei ce şed în întuneric... cele dintru început, iată le-aţi auzit, şi altele noi pe care vi le vestesc... Veseleşte-te pustie şi satele ei în care are sălaş Kedar să înalţe glas. Să chiuie de veselie cei ce locuiesc Petra şi de pe vârfurile munţilor să strige. Să dea slavă lui Dumnezeu şi să vestească virtuţile Lui în ostroave. Domnul, Dumnezeul puterilor, va ieşi şi va face război, va aţâţa râvna Sa, va striga împotriva vrăjmaşilor cu putere... Şi voi duce pe orbi pe drumuri pe care nu le cunosc şi pe poteci pe care nu le ştiu vor merge. Le voi face întunericul lumină, iar cele povârnite netede. Cuvintele acestea le voi face şi nu le voi trece cu vederea " (Is 42, 6-7. 9. 11-l3.16).
Panayotis Nellas
Tâlcuirea Canonului Sfântului Andrei Criteanul
Sursa: CrestinOrtodox.ro
Pentru tradiţia ortodoxă linia Adam-Hristos defineşte adevărul istoriei, conţinutul mai profund şi scopul devenirii istorice. Astfel, de la Facere la Apocalipsă Sfintele Scripturi reprezintă pentru Biserică cartea sfântă a lumii tocmai pentru că ea conţine etapele centrale ale acestei deveniri istorice mai profunde.
La acest flux adânc care conduce de la începuturi până la Sfârşit, credincioşii fiecărei epoci raportează cele ale lor şi ale lumii lor astfel încât, cufundându-le în acesta, grefându-le pe axul central, să le transfere din efemer (din "firea curgătoare a timpului", VI, 12) în stabilitate, din limitele înguste ale cotidianului şi epocii în ceea ce în Hristos are veşnicia şi infinitul. Această strămutare (textul o numeşte "trecere", [diabasis]) reprezintă nucleul pocăinţei şi unul dintre scopurile centrale ale lucrului citirii Scripturilor şi a rugăciunii.
Toate acestea " le-a potrivit [armonizat] foarte frumos şi cu mult meşteşug cel întru Sfinţi Părintele nostru Andrei, arhiepiscopul Cretei în Canonul cel Mare al său.
Invocând memoria lui Solomon care "făcând vicleşug înaintea lui Dumnezeu / s-a depărtat de El" (VII, 10), păcătosul încă nepocăit este călăuzit să conştientizeze faptul că, rămânând departe de Dumnezeu, îşi are viaţa "asemănată" stricăciunii.
Prezentând noaptea întreagă uşa împărăţiei deschisă după întruparea lui Hristos şi pe tâlhari şi desfrânate grăbindu-se, răspunzând chemării lui Iisus, să "răpească" împărăţia prin schimbarea radicală, prin "prefacerea" pocăinţei, acesta îi întăreşte pe cei şovăielnici ca, părăsind ezitarea, să vină în Spaţiul unde păcătoşii se transformă în sfinţi:
"Hristos S-a făcut om / chemând la pocăinţă pe tâlhari şi pe desfrânate. /Suflete, pocăieşte-te, /că s-a deschis acum uşa împărăţiei / şi o răpesc înainte /fariseii, vameşii şi desfrânaţii /prefăcându-şi viaţa prin pocăinţă " (IX, 6),
Iar pe credinciosul pregătit îl aruncă dintr-o dată în corul marilor rugători ai Domnului, făcându-l să strige unindu-şi glasul lui împreună cu ei:
"Ca tâlharul strig Ţie: pomeneşte-mă, / ca Petru plâng cu amar. / Iartă-mă, Mântuitorule, strig ca şi vameşul, / lăcrimez ca şi desfrânata. /Primeşte-mi tânguirea, ca oarecând pe cea a cananeencei" (VIII, 14).
În acest mod, amintirile istoriei sfinte devin vii. Evenimentele mântuirii devin actuale în credincioşii care se mântuiesc astăzi. Şi actualitatea în care sunt reînviate evenimentele mântuirii se dilată, cuprinde necuprinsul, sparge barierele spaţiului şi ale timpului, se prelungeşte şi adânceşte la infinit.
Această prefacere sau schimbare a minţii sau transfigurare a datelor naturale (fizice), sau oricum altfel am vrea să o numim, şi care conduce spre omul cel nou şi spre creaţia cea nouă în Hristos este mântuirea. Ea se realizează în mod fundamental în dumnezeiasca Euharistie unde creatul, împărtăşindu-se deplin cu necreatul, devine infinit şi se în-dumnezeieşte şi constituie conţinutul şi scopul întregii vieţi bisericeşti sacramentale şi ascetice: al Tainelor, sărbătorilor, slujbelor, rugăciunii, postului, privegherii.
Această procedură, pe care tradiţia ortodoxă apostolică şi patristică a fixat-o cu o profundă cunoaştere a alcătuirii psihosomatice a omului şi a relaţiilor omului cu lumea, are drept premise cadrele cosmologice şi antropologice, care sunt totodată cadrele obârşiei şi scopului creaţiei, precum şi acelea pe care le-a creat eşecul omului în a-şi atinge scopul, ca şi întrarea personală a lui Dumnezeu în spaţiul şi timpul creat. Aceste cadre sunt descrise limpede în Sfintele Scripturi ca facere a lumii şi a omului, cădere şi călăuzire a umanităţii, ca întrupare a lui Dumnezeu, Răstignire, înviere şi înălţare a Dumnezeu-omului, ca venire a Duhului şi ca aşteptare a împărăţiei eshatologice.
Toate acestea nu sunt teze metafizice pe care omul trebuie să le accepte ca să evite o pedeapsă oarecare sau ca să i se dăruiască mântuirea, ci evenimente istorice. Ele definesc coordonatele în care au fost create şi în care s-au aflat după cădere şi se regăsesc în Hristos omul şi lumea. Din acest motiv, ele definesc adevărata natură a omului, adevărul istoriei. În afara acestora creaţia e contrară naturii: numai în ele ea îşi găseşte naturalitatea şi înaintează spre desăvârşire.
În aceste cadre cosmologice şi antropologice e constituită întreaga viaţă a Bisericii. Pe ele le presupun toate actele bisericeşti, inclusiv Canonul Mare. Cu toate acestea, avându-le ca premisă pe toate, fiecare dintre ele (aceste acte) rămâne şi în cadre definite distincte, corespunzător scopului special şi funcţiei lui terapeutice şi de desăvârşire concrete. Situată în centrul celor 40 de zile ale Postului Mare, Denia Canonului Mare urmăreşte să-l ajute pe om să-şi conştientizeze tragismul condiţiei contrare în care se găseşte prin păcat şi să-i întărească hotărârea şi lupta de întoarcere la condiţia conformă naturii dinainte de cădere, cum a fost făcută desăvârşită în Hristos. De aceea cadrele corespunzătoare acestui scop sunt mai evidente în Canonul Mare. Să încercăm să le descriem în continuare.
Cadrele antropologice dinainte de cădere
Condiţia omului conformă naturii e definită în chip fundamental de starea lui dinainte de cădere: "Făcând viu lutul, Olarul / a pus în mine / carne şi oase, / suflare şi viaţă" (I, 10). Dăruind omului existenţa, Creatorul o înzestrează ("a pus în mine") trupeşte ("carne şi oase") şi sufleteşte ("suflare şi viaţă"). Aceste două dimensiuni ale omului care leagă persoana umană de dimensiunea materială şi spirituală a creaţiei, fac din om o recapitulare a universului şi un microcosm.
Persoana umană constituită natural în creaţie, omul în integritatea lui, îşi are ontologia în Dumnezeu, fiindcă e plăsmuit după chipul lui Dumnezeu. Ontologia lui e iconică. Îşi găseşte integritatea, armonia, frumuseţea, fericirea în Dumnezeu. Harul lui Dumnezeu - adică iubirea, viaţa, slava, cu un cuvânt energiile necreate ale lui Dumnezeu - este conferit şi întreţesut cu existenţa conformă cu Dumnezeu şi alcătuirea omului. El reprezintă "cortul cel închipuit de Dumnezeu" (IIa, 19), "veşmântul dintâi /pe care l-a ţesut dintru început Plăsmuitorul" (IIa, 7), "frumuseţea Chipului" (IIa, 21), "frumuseţea cea întâi-zidită" (IIa, 10), "întâii-născuţi ai frumuseţii dintâi". Astfel, omul gustă în Paradis "desfătarea împărăţiei veşnice" (I,3), are "vrednicie împărătească" (TV, 15), "diademă şi porfiră" (IV, 15), este "bogat şi drept", "împovărat de bogăţie şi dobitoace " (IV, 15).
Trebuie să avem în vedere faptul că Marele Canon al Sfântului Andrei Criteanul nu e un text catehetic pentru analiză şi exegeză. El este un act liturgic şi ca atare e destinat să aducă aminte de starea din care a căzut omul pentru ca tot credinciosul să conştientizeze tragismul în care se găseşte acum şi să primească putere pentru lupta pocăinţei. Concizia versului poetic arată ca o săgeată ascuţită cadrul dinainte de cădere, desigur şi cu ajutorul catehezei pe care o oferă atâtea alte texte patristice a căror cunoaştere e presupusă în actul cultic. Astfel, versurile pe care tocmai le-am citat vin să recreeze cu claritate în credincios învăţătura cunoscută a Bisericii despre crearea omului "după chipul lui Dumnezeu" prezentată, în mod analitic, ca una fundamentală, în primul studiu din această carte. Canonul Mare reprezintă ca act liturgic, o trăire şi aplicare concretă a acestei învăţături. Pe de altă parte, el ajută hotărâtor la înţelegerea deplină a învăţăturii dogmatice, de vreme ce în concepţia ortodoxă cunoaşterea se dobândeşte în chip fundamental prin trăire.
Cadrele macerării
Călcarea poruncii de către Adam cu care credinciosul identifică şi propria lui cădere ("râvnind să întrec în cădere pe Adam cel întâi-zidit"', I, 3) e o schimbare de bunăvoie a drumului sau, mai radical, o schimbare de obiectiv.
Punându-se ca scop şi capăt al său pe sine însuşi ("însumi idol m-am făcut", IV, 26), omul rupe în mod arbitrar relaţia sa iconică şi mişcarea lui spre Dumnezeu, se autonomizează, se autolimitează la spaţiul şi timpul creat la natura lui creată, căzând ca un efect natural în foamea spirituală: "foamea de Dumnezeu te-a cuprins" (I, 21), "cunoscându-mă gol de Dumnezeu" (I, 3).
Trăind nu viaţa lui Dumnezeu, ci "prin firea proprie"*, el este condus în mod natural spre moarte. Pierderea centrului extracreat dezorganizează alcătuirea lui psihosomatică. "Chipul lui Dumnezeu" se întunecă, "asemanarea" se preschimbă în neasemănare, pierzându-şi "veşmântul închipuit de Dumnezeu" omul îmbracă "hainele de piele", dintr-o fiinţă teologică decade într-una biologică.
Cadrele antropologice în care are loc acest proces de dezorganizare şi descompunere apar cu claritate în Canonul Mare şi le vom vedea îndată în continuare. Mai întâi însă e necesar să determinăm cadrul mai general în care se plasează pacatul.
E un fapt caracteristic că toate verbele care exprimă lucrarea păcatului sau definesc consecinţele lui se referă, de la un capăt la altul al Canonului Mare, nu la Dumnezeu, ci la om şi, în marea lor majoritate, nu au un caracter juridic, ci natural: "Am privit; am fost amăgit, am căzut, am călcat [porunca]; m-am întunecat; m-am înnegrit, m-am întinat, m-am stricat, m-am pierdut; am fost rănit, m-am vătămat, m-am lovit, m-am umplut de lepră; m-am întinat; am fost târât; am rupt veşmântul dintâi; cu lutul m-am amestecat; m-am cufundat în noroi; bogăţia sufletului cheltuind cu rătăcirile mele; m-am făcut cu bună ştiinţă ucigaş sufletului; de plăceri am fost târât; viu făcând trupul; am îmbrăcat haina cea ruptă; zac gol; mă ruşinez; flămânzesc".
Dar şi în verbele care au caracter juridic pătrund nemijlocit precizări semnificative: "Păcătuit-am, greşit-am, şi am călcat porunca Ta; / că întru păcate am fost adus, / şi am adăugat rănilor mele rană" (VIII, 1). Sau: "Dintru acestea m-am judecat, dintru acestea m-am osândit, / eu, ticălosul, de propria-mi conştiinţă, / decât care nimic nu este mai puternic" (IN, 5).
Acelaşi conţinut îl au substantivele folosite: "gânduri amăgitoare; pofta iraţională; mâncare iraţonală, mâncare otravită; viaţă întinată; valurile căderilor; lăcomia patimilor; turbarea patimilor; întunecimea patimilor; rănile sufletului şi ale trupului; răniri; vătămări; ardere; moliciune" etc.
Influenţaţi de doctrina occidentală despre păcatul originar, situăm de obicei păcatul în cadre juridice, îl considerăm ca o neascultare faţă de poruncile lui Dumnezeu, iar urmările lui drept pedepse ale lui Dumnezeu. însă pentru tradiţia biblică şi patristică ortodoxă, cadrele păcatului strămoşesc şi ale fiecărui păcat sunt în principal naturale. Când omul îşi închide ochii dinaintea luminii, se găseşte în întuneric. Când îi pierde centrul, se dezorganizează. Când se îndepărtează de viaţă, moare.
Poruncile lui Dumnezeu nu sunt ameninţări ale unei pedepse ce emană de la o autoritate aflată în afara omului. Ele circumscriu integritatea existenţei umane. Boala, durerea, moartea, care urmează călcării legilor sănătăţii nu sunt pedepse care vin de la nişte legi, ci reprezintă consecinţele naturale ale călcării (poruncii). Creatorul răului nu este Dumnezeu, ci omul. Acest adevăr are o semnificaţie fundamentală. Fiindcă astfel păcătosul se plasează înaintea lui Dumnezeu nu căutând răspunderi, ci ca responsabil, iar calea pocăinţei rămâne deschisă. Iubitorul de oameni, Dumnezeu, nu abandonează în nici un caz făptura Sa. Omul a fost şi e chemat să se întoarcă. Această întoarcere, strămutarea în spaţiul lui Dumnezeu care aduce, o dată cu însănătoşirea, restaurarea şi prefacerea existenţei umane, constituie nucleul pocăinţei şi conţinutul întregii lupte spirituale - şi a luptei pe care o duce credinciosul în timpul săvârşirii Canonului Mare.
În aceste cadre generale ale relaţiei Dumnezeu-om se plasează şi evoluţia pe care o urmează păcătosul în dezorganizarea şi macerarea (zdrobirea [syntribe]) lui departe de Dumnezeu. Cu o uimitoare cunoaştere a abisului sufletului omenesc şi a alcătuirii compozite, psihosomatice, a omului sunt descrise în Canonul Mare cadrele macerării. Le vom prezenta în continuare, reamintind din nou faptul că Marele Canon nu face analize, ci oferă posibilităţi de trăire. Multe din punctele de mai jos sunt expuse analitic în alte unităţi ale cărţii noastre. N-a fost însă posibil să le omitem aici fără să deformăm imaginea cadrelor în care ne cheamă să ne plasăm ca să trăim duhovniceşte slujba Canonului Mare. În Biserică, spaţiu al vieţii, există repetiţiile inevitabile ce caracterizează viaţa.
Departe de Dumnezeu şi fără viaţa Lui, sufletul caută să se întreţină (hrănească) storcând (exploatând) trupul. Astfel se nasc patimile sufleteşti: mai corect, facultăţile nepătimitoare ale sufletului - care reprezintă în om deschiderile acestuia spre Dumnezeul necreat, receptaculele în care facultăţile psihice primesc harul lui Dumnezeu care hrăneşte şi face viu omul întreg - se transformă, prin subordonarea lor trupului, în patimi pătimaşe, astfel încât viaţa sufletului păcătos devine iubirea de plăcere [philedonia]. Pulsiunile iubitoare de plăcere mistuie şi epuizează funcţiile sufletului. "Făcându-mi chip din lipsa de chip a patimilor /prin pornirile iubitoare de plăcere / mi-am stricat frumuseţea minţii" (IIa, 20).
Trupul, la rândul lui, negăsind viaţa în suflet se întoarce spre cele din afară şi devine captiv, cum era şi firesc, în materie; se închide în circularitatea stricăciunii. Astfel apar patimile trupeşti iubitoare de plăcere prin care omul se luptă să scoată viaţă şi bucurie din materie. Tocmai pentru că patimile trupeşti caută cu vehemenţă materia ca să se poată satisface, omul care trăieşte în patimi ajunge să considere materia ca izvor al vieţii şi să înlocuiască pe Dumnezeu cu ea. Idolatria e consecinţa inevitabilă a iubirii de plăcere: "îngrămăditu-ţi-ai, suflete, crimele, / înălţându-ţi patimile cu urâciuni/şi înmulţind cele dezgustătoare" (VII, 16).
În acest mod, ordinea naturii e răsturnată în timp ce în starea conformă naturii, materia îşi găseşte compoziţia şi funcţionalitatea cea mai înaltă în organismul uman, în ale cărui dimensiuni psihice se deschide spre Dumnezeul necreat, în starea contrară naturii, prin respingerea şi ruperea de Dumnezeu, sufletul se supune trupului şi acesta materiei. Această răsturnare îl conduce pe om la o "viaţă iubitoare de materie şi de câştig" ce constituie un " lanţ greu " pentru om, fiindcă reprezintă o aservire şi o încarcerare a lui în datele sufocante ale creaţiei materiale.
Această primă răsturnare este însoţită de o alta la fel de radicală. Tradiţia biblică şi patristică ortodoxă consideră drept centru al organizării psihosomatice şi al vieţii omului, drept organ în care se realizează trecerea tainică a psihicului în somatic şi a somaticului în psihic: inima. Acest organ nu are numai o funcţie somatică, ci şi una psihică. După învăţătura biblică şi patristică, în inimă se instalează întrepătrunzându-se reciproc funcţiile psihice şi din ea ţâşnesc lucrările sufletului. Inima se numeste în acelaşi timp izvorul vieţii trupului şi centrul sufletului. De aceea, în inimă, acest centru profund al persoanei conştiente, libere şi raţionale, îl întâlneşte, după tradiţia ortodoxă, Dumnezeu pe om.
Când voinţa liberă a omului îl respinge pe Dumnezeu şi omul devine din chip al lui Dumnezeu, idol al lui însuşi, după Canonul Mare inima se învârtoşează şi se "întăreşte", iar unitatea funcţiilor psihosomatice "se frânge", personalitatea se scindează. Funcţiile somatice care nu sunt hrănite de harul lui Dumnezeu decad la rangul de simple funcţii biologice. Iar funcţiile sufletului, lipsite de harul divin, se sclerozează şi îngroaşă, funcţionează sub nivelul lor şi, hrănite fiind de păcat, se întorc de la funcţionalitatea lor corectă şi se deformează.
Voinţa, care în funcţionalitatea ei spirituală activează libertatea şi iubirea, se întoarce prin păcat spre poftă, se înrobeşte ei şi "naşte aroganţa". Mintea, care în omul conform naturii reprezintă ansamblul funcţiilor cognitive şi centrul unităţii lor, ochiul sufletului, lumina raţiunii umane deiforme care luminează şi orientează omul, prin îndepărtarea de Dumnezeu funcţionează ca simplă înţelegere discursivă. Astfel, cunoaşterea, care în funcţionalitatea ei conformă naturii este comuniunea deplină în iubire a cunoscătorului cu cel cunoscut, devine în starea contrară naturii o simplă observaţie, adică o concentrare de informaţii despre obiectul cunoscut şi o prelucrare raţională a lor. Conţinutul minţii, gândurile, abandonându-şi centrul raţional, se învârt în jurul lumii exterioare şi-l fac pe om să-şi piardă realitatea, să devină absent din el însuşi şi să vâneze în afara existenţei sale idolii lipsiţi de subzistenţă ai lui însuşi.
În această alcătuire şi funcţionalitate de după cădere, funcţiile somatice şi psihice ale omului sunt numite de tradiţia biblică şi patristică "haine de piele". Autolimitarea omului la spaţiul creat "a cusut" neamului omenesc aceste "haine de piele" în locul veşmântului nepătimaş ţesut de har: "Cusutu-mi-a haine de piele/ păcatul şi mie / dezbrăcându-mă de veşmântul ţesut de Dumnezeu" (Ha, 12).
Acest veşmânt psihosomatic al persoanei de după cădere poate, desigur, redeveni spiritual prin asceză şi viaţă spirituală, pentru ca omul să vieţuiască cu viaţa divină. Dar poate să se şi deterioreze devenind "haina împestriţată şi sângerată ruşinos /prin curgerea vieţii de plăceri" (IIa, 14).
Într-adevăr, vânzând "celor de alt neam" (adică pasiunilor păcătoase) întâii-născuţi ai libertăţii sale, voinţa poate deveni "pornire nestatornică" şi "iraţională'', "lăcomie iubitoare de plăcere ", poate să se supună plăcerii la modul absolut şi să se preschimbe în iubire de plăcere.
În starea de păcătoşenie avansată, mintea "se amestecă cu lutul", devine "ţărână", se cufundă în materialitate şi, în vreme ce îi place să se arate "grăitoare de cele înalte ", devine în realitate "cârtiţa ce umblă pe sub pământ". Conlucrând cu patimile iubitoare de plăcere, gândurile sunt activate ca acte păcătoase care rănesc omul. Câştigând drept conţinut al lor păcătuinţele devin "pătimaşe" şi "ucigaşe", credinciosul le simte ca pe niste tâlhari care-i vatămă existenţa: "Eu sunt cel căzut între tâlharii /gândurilor mele; / cu totul sunt acum rănit de ele /şi m-am umplut de bube" (I, 14).
Sufletul "zgâlţâit" în acest fel, din care porneşte pururea păcatul, strică şi trupul. Templul Duhului devine "loc de descindere al întinăciunilor trupeşti". Farmecul trupului omenesc, multiplele posibilităţi de comunicare pe care le oferă trupul persoanei umane, sunt arse şi distruse de iubirea de plăcere, trupul şi omul împreună cu el devine "risipă a desfrânării împătimite".
Când omul se supune în întregime păcatului este condus până la ultimele limite ale automacerării. Prin voia şi alegerea lui liberă el poate să-şi ucidă "conştiinţa", să-şi omoare în continuare "cu pietre" trupul şi să-şi "ucidă" mintea. "Cu voie m-am făcut ucigaş al conştiinţei sufletului" (I, 7). "Cui te-ai asemănat, mult păcătoase suflete, /decât lui Cam şi lui Lameh aceluia, /ucigându-ţi cu pietre trupul prin fapte rele / şi omorându-ţi mintea prin pornirile cele fără de minte" (11,62).
Plasată în rânduiala Canonului Mare, această descriere a drumului pe care l-a urmat păcătosul în macerarea şi descompunerea lui departe de Dumnezeu, descriere care nu are un scop theoretic, ci vital, funcţionează în mod organic, ca un act să-i zicem dramatic. Privind cadrele lui macerate de păcat, credinciosul conştientizează tragismul condiţiei lui păcătoase, în Biserică, în faţa tronului lui Dumnezeu şi având în jurul său corul strălucit al sfinţilor, simte că nici el nu are haina de nuntă, că este gol. Se ruşinează, se crispează, se întristează, plânge şi se tânguie. Tânguirea care străbate toate odele Canonului - "De unde voi începe a plânge /faptele vieţii mele celei ticăloase? / Ce început voi pune Hristoase, / acestei tânguiri de acum?" (I, 1) - arată şi ea caracterul dramatic al actului liturgic. E vorba de o dramă de cea mai mare importanţă, în care nu există spectatori, ci numai actori şi unde de la tragism ajung prin curăţire la izbăvire numai cei ce participă direct la el.
Cu cealaltă vedere pe care o dăruie omului perspectivele noi ale Bisericii, ale spaţiului ei restructurat în care, ca pe o scenă se concentrează viaţa şi se celebrează trecerea de la tragism la izbăvire, credinciosul priveşte abisul real al păcatului. Înţelege că nu e vorba de o simplă întunecare morală, ci de o cădere generală. Iar păcatul nu constă din mai multe sau mai puţine fapte păcătoase, ci dintr-o pierdere totală a vieţii. Este o dispariţie efectivă, conştientizată de om ca absenţă a lui Dumnezeu, a celorlalte persoane, a lui însuşi, a lucrurilor, ca o absenţă în general a scopului şi sensului, şi prin extensiune, ca solitudine şi agonie. Indicii ale acestui fapt sunt expresii corespunzătoare ale Canonului Mare: "pustiu sunt; fără copii şi nomad; viaţă inutilă; viată săracă; împovărat; deşertăciune şi zădărnicie; tulburare şi valuri întreite; potop şi scufundare, adânc nepătruns; prăpastie a pământului; abis; flăcările lipsei de minte (nebuniei); incendiu; arşiţă a sufletului; furtună; întunecime; disperare ". Viaţa omului nu se limitează atât la încălcări concrete luate în parte. Conţinutul ei mai profund şi tragismul ei real se manifestă în deşertăciunea, absurditatea şi iraţionalitatea care o caracterizează.
Descrierea cea mai pătrunzătoare a păcătosului e dată în parabola fiului risipitor şi desfrânat. El nu a decăzut numai din punct de vedere moral, ci e departe de casa părintească, pierdut de la faţa lui Dumnezeu, cufundat în întuneric şi uitare, nu se uită la el nici cel ce l-a tocmit cu simbrie, nici prietenii lui, nici porcii, e pierdut şi pentru el însuşi, e literalmente un fiu al pierzaniei. Reîntoarcerea lui la existenţă e caracterizată în parabolă prin expresia profund semnificativă: "venindu-şi în sine".
Această reîntoarcere la existenţa conştientă e primul act al mântuirii, punctul de punere în mişcare. Spre acest punct de plecare, înainte de orice altceva, îl conduce pe om Canonul Mare.
În paralel, actul liturgic deschide în faţa credinciosului calea convertirii, a întoarcerii, îl cheamă şi îl călăuzeşte spre opera concretă a pocăinţei sau a prefacerii, adică a însănătoşirii, restaurării şi desăvârşirii lui. Realizarea acestei opere o reprezintă întoarcerea.
Să încercăm în continuare să descriem cadrele în care situează Canonul Mare această operă.
Cadrele întoarcerii
Când omul devine conştient de existenţa lui, există posibilitatea ca el să nu găsească în sine şi în jurul lui decât vidul, dar poate să audă şi glasul lui Dumnezeu chemându-l din cele ce sunt mai interioare lui decât el însuşi, să-şi aducă astfel aminte de tatăl uitat şi să fie cuprins de nostalgia casei părinteşti părăsite. Un drum duce la disperare şi absurditate, celălalt începe cu plânsul plin de nădejde, plânsul făcător-de-bucurie, şi se termină cu veselia unirii cu Dumnezeu. În primul caz se găseşte omul care-şi mărgineşte existenţa la limitele creaţiei, care şi-a închis de bunăvoie acele dimensiuni, care, plecând din natura lui, tindeau spre Dumnezeu, adică omul autonomizat. În cel de-al doilea caz se găseşte omul care şi-a ţinut, mai mult sau mai puţin - faptul n-are în ultimă instanţă mare importanţă -, existenţa sa macerată deschisă spre Dumnezeu. Începutul şi temelia mântuirii e întoarcerea omului la Dumnezeu.
Păcătosul care se întoarce la Dumnezeu simte înainte de toate nevoia de a invoca mila şi ajutorul Lui. Înţelege că singur este neputincios să se apropie de El. Implorarea [ikesia] deci caracterizează în mod central începutul, dar şi întregul mers al omului spre pocăinţă şi mântuire: "Pe mine cel ce zac rupt, Mântuitorule, înaintea porţilor Tale /să nu mă lepezi..." (I, 13). "Să nu intri cu mine la judecată, /uşa Ta deschide-mi-o mie" (IIa, 26). "Am păcătuit, miluieşte-mă" (VIa, 1), "La Tine vin, tămăduieşte-mă". Păcatele sunt mari"căci nimeni din cei din Adam / n-a păcătuit ca mine" (IIa, 24), dar iubirea de oameni a lui Dumnezeu e şi mai mare: "să vedem, să vedem / iubirea de oameni a lui Dumnezeu şi Stăpânul" (Ilb: a Sfântului Andrei). Astfel, omul îndrăzneşte să implore cu încredere: "Ridică de la mine povara / păcatului cea încuiată/şi ca un Milostiv dă-mi / iertare greşelilor" (I, 24: a Treimii). "Miluieşte făptura Ta, Milostive, / îndură-Te de lucrul mâinilor Tale" (VIb, 14). "Tu eşti Păstorul Cel bun, / caută-mă pe mine oaia / cea rătăcită / şi nu mă trece cu vederea" (lila,, 6). "Fă-mă oaie / în păşunea oilor Tale" (VIII, 19). "Tu eşti dulcele Iisus, /Tu eşti Ziditorul meu, /întru Tine mă voi îndrepta" (IIIa, 7).
Dar opera mântuirii nu este săvârşită exclusiv de harul lui Dumnezeu. Ea reclamă şi conlucrarea [synergasia] omului, o conlucrare responsabilă, concretă şi hotărâtă. Păcătosul care vrea să se mântuiască e chemat să realizeze în el, prin vindecarea premergătoare şi reconstituirea funcţiilor lui psihice, o "revenire" [anadrome], o întoarcere la integritatea lui iconică, la sănătatea lui şi, în acelaşi timp, să realizeze o "apropiere " [prosagoge] a lui însuşi de Dumnezeu.
"Apropierea" de Dumnezeu e indispensabilă fiindcă mântuirea, adică desăvârşirea la infinit a omului şi dobândirea acelei fericiri atât de mari încât să depăşească moartea, e imposibil de realizat în spaţiul detaşării şi renegării (apostaziei). În acest spaţiu păcătosul se simte ca şi "drahma împărătească" pierdută. Demnitatea lui ca om e nesocotită. Ceea ce el este, face şi are e lucru puţin, stricăcios, deşert. De aceea, el îşi întoarce ochii şi paşii spre "pământul moştenirii", caută să se "mute" în acel pământ, să devină, ca şi Avraam, "pribeag": "Din pământul Haran, adică din păcat, ieşi /suflete al meu şi /vino în pământul ce izvorăşte de-a pururea nestricăciune'' (IIIb, 6).
Nu e vorba de o strămutare spaţială. Fuga din "Sodoma şi Gomora" e o fugă de "flacăra arzătoare a toată pofta nebunească [iraţională]" (Illb, 15). Mântuirea se câştigă jos pe pământ, în trup şi e o mântuire nu numai a duhului, ci şi a trupului, o mântuire a sufletului care devine mântuire a vieţii. În Canonul Mare întâlnim expresia foarte semnificativă "scapă viaţa".
Prima treaptă a "revenirii" şi "apropierii" e cunoaşterea de sine [autognosia]: "întoarce-te, pocăieşte-te, /descoperă cele ascunse" (VIII, 19).
Trebuie să aducem la lumină nu numai faptele păcătoase ascunse, pe care păcătosul le declară în Taina Mărturisirii ca să ia iertarea, ci şi cauzele ascunse ale acestor fapte, răutăţile, patimile, focarele din care se nasc fapte păcătoase: "cele ascunse ale inimii mele / le-am mărturisit Ţie, Judecătorul Meu" (VII,2).
Atunci când sunt precizate focarele profunde şi ascunse generatoare de rele, e posibil ca ele să fie vindecate în continuare printr-o conduită corespunzătoare. Epitimiile pe care le prescriu sfintele canoane nu sunt pedepse, ci jaloanele unei conduite terapeutice.
A doua treaptă e făptuirea [praxis]. Ca făptuire e considerată în mod fundamental asceza prin care sunt curăţite şi vindecate feluritele funcţii ale omului. Credinciosul îmblânzeşte prin ea "pornirile nestatornice ale plăcerilor", respinge "turbarea patimilor"', "loveşte cu pumnii" feluriţii vrăjmaşi: iubirea de plăcere, egoismul, patimile; biruie "gândurile amăgitoare", "se desface de păcat"; iese din "nebunia [iraţionalitatea] dinainte", ajunge la "curaj" şi la "tăria voinţei"; "se stăpâneşte", devine "suflet bărbătesc". Prin sărăcia de bunăvoie, post, priveghere şi celelalte practici ascetice, trupul taie dependenţa lui înrobitoare faţă de păcat, câştigă independenţă şi libertate faţă de lumea materială, regăsind în paralel şi relaţia, corectă faţă de suflet şi, astfel, prin intermediul trupului, legătura lui naturală cu creaţia materială poate să-şi exercite din nou slujirea preoţească, profetică şi împărătească în lume.
Ca făptuire sunt considerate şi faptele bune ale iubirii unora faţă de alţii şi paza poruncilor: "caută pământul moştenirii, /locuieşte în el cu bună legiuire" (VIa, 10). Buna rânduială e cea care-l conduce pe om să se depărteze de "faptele cele întinate" şi să fie condus spre "faptele cele dumnezeieşti" prin care "viaţa cea acoperită de lepră se înălbeşte şi se curăţeşte".
Efortul aspru ce se cere pentru paza poruncilor şi eşecurile inevitabile dăruiesc omului o "inimă pururea zdrobită" şi o "sărăcie duhovnicească". Credinciosul îşi priveşte neputinţa şi marile primejdii pe care le înfruntă, "cursele şi gropile rătăcirii", şi "înalţă ca un zid" efortul lui, treaptă cu treaptă, "cu frică dumnezeiască". Îmbracă "modestia" şi "evlavia" ce reprezintă "temelia neclintită" a scării ce duce la cer. Opera aceasta e o operă a voinţei care îl învaţă astfel pe om încetul cu încetul, prin paza poruncilor, să se pună în acord cu voia lui Dumnezeu care vrea tocmai mântuirea omului.
A treia treaptă, paralelă în timp cu cea de-a doua, este cunoştinţa [gnosis]. Lucrarea voinţei e dirijată şi sprijinită de lucrarea minţii. Trezirea funcţiilor intelectuale şi răspunsul lor la chemarea lui Dumnezeu înseamnă începutul "urcuşului" şi "apropierii": "scoală mintea la întoarcere" (VIII, 1).
Lucrarea curăţirii gândurilor prin care funcţionează mintea, lucrare ce constituie o dimensiune fundamentală a întoarcerii omului la sănătatea şi integritatea lui, cere un efort aspru.
Gândurile trebuie să înceteze a mai servi poftelor. Când sunt înrobite poftelor, ele au drept lucrare să născocească moduri de satisfacere a poftelor. Şi cu cât sunt mai acute şi mai pătrunzătoare, cu atât mai desăvârşite moduri de satisfacere a poftelor născocesc, împodobind şi făcând desăvârşit răul: "Turn ai iscodit să zideşti, suflete, / şi întăritură să faci /poftelor tale" (IIb, 7). Adevărata relaţie a gândurilor faţă de pofte e aceea ca primele să le dirijeze pe celelalte spre ceea ce e adevărat şi, prin urmare, şi bun şi frumos.
Trebuie însă ca gândurile să se elibereze de înrobirea lor faţă de lucruri. Cât timp sunt înrobite acestora, ele nu văd sensul şi scopul lor, servesc o dezvoltare oarbă în care omul devine sclav, îmboldindu-l la plenitudinea sărăcăcioasă a satisfacerii poftelor lui. Gândurile sunt chemate să lumineze lucrurile, să aducă la lumină sensurile acestora, să le expliciteze şi ordoneze arhitectonic, în acord cu natura lor adevărată, adică în acord cu scopul pe care li l-a dat Creatorul lor.
În măsura în care gândurile se eliberează de pofte şi lucruri, ele se curăţesc şi se concentrează în minte. Omul se întoarce la sine însuşi. Mintea guvernează în continuare în mod raţional viaţa şi faptele omului. Găsindu-şi centrul lor, funcţiile psihosomatice ale omului încetează să se mai lupte între ele, omul se unifică şi se simplifică.
În paralel, mintea reconstituită şi luminată prin rugăciune poate să depăşească litera şi să ajungă la spiritul legii, să se hrănească din adevărul de viaţă purtător al cuvântului dumnezeiesc: "bea apa Legii / cea cursă din stoarcerea literei" (VIb, 8). Omul poate astfel să decripteze adevărul ascuns în el însuşi şi în lume, şi să devină "iubitor al înţelepciunii". Îndemnul pe care-l dă Canonul Mare este: "pune-ţi în hambare (adică strânge ca hrană) înţelepciunea".
În acest fel, însănătoşirea iniţială şi schimbarea minţii, pocăinţa, ajunge să devină "cunoştinţă" [epignosis]. Omul cunoaşte adevărul lucrurilor, gândeşte drept, înţelege şi, prin urmare, abordează realitatea din unghiul de vedere al lui Dumnezeu în a Cărui lumină străluceşte şi mintea care înţelege şi realitatea înţeleasă. Această nouă înţelegere şi abordare a realităţii se numeşte credinţă [pistis].
Funcţiile psihosomatice ale omului curăţite de făptuire şi luminate de cunoştinţă primesc în ele harul lui Dumnezeu şi funcţionează într-un mod nou. Locul plăcerii îl ia încetul cu încetul bucuria. Libertatea, independenţa de egoism, se manifestă ca iubire pe măsura ce omul înaintează. Patimile se eliberează de împătimire, funcţionează ca funcţii pur naturale; pe măsura unirii cu Dumnezeu ele se sublimează în virtuţi, ca să ajungă pe treptele înaintate ale sfinţeniei, atunci când unirea cu Dumnezeu atinge deplinătatea, la simţiri şi funcţionări spirituale. Omul iese din întuneric, se arată "fiu al luminii", câştigă haina de nuntă, arată "frumuseţea dorită a miresei".
Astfel s-au creat premisele pentru cel de-al patrulea şi cel mai înalt stadiu al vieţii spirituale, contemplaţia şi nepătimirea [theoria kai apatheia]. Mintea curăţită şi luminată de adevărul dumnezeiesc coboară într-un efort chinuitor de auto-concentrare în inimă şi acolo omul unificat şi curat vede cele nevăzute. Contemplaţia, treapta cea mai înaltă a cunoştinţei, e însoţită de nepătimirea care se află la antipodul pasionalităţii, din moment celeste suprema activitate, treapta cea mai înaltă a făptuirii: "nepătimire cerească ai câştigat /prin vieţuirea cea mai înaltă pe pământ" (VI, a Mariei Egipteanca).
Credinciosul care a primit darul dumnezeiesc al nepătimirii şi al contemplaţiei, fără să fi părăsit trupul şi pământul, trăieşte într-un mod ceresc: "vieţuire netrupească ducând în trup" (IV, a Mariei Egipteanca), lucru care arată că el lasă în urma sa preocuparea de ceea ce e vremelnic şi stricăcios. Ca neguţătorul care a descoperit mărgăritarul cel de mult preţ, el vinde toate ca să caute cu " dragoste neasemănată" lucrul cel mai mare şi unic "care trebuieşte": "Priveghează, suflete al meu, fă-te mai bun, /ca să câştigi făptuirea împreună cu cunoştinţa; /ca să te faci minte văzătoare de Dumnezeu /şi să ajungi în contemplaţie norul cel neapus / şi să te faci neguţător de lucruri mari" (IV, 9).
Această însănătoşire şi reconstituire progresivă a omului, ale cărei cadre le-am văzut mai sus, are loc într-un cadru cosmologic mai larg, cel pe care Dumnezeu l-a creat prin venirea Lui în creaţie.
Am văzut în prima secţiune a studiului de faţă cum în Biserică se reconstituie şi se înnoiesc dimensiunile naturii, spaţiul şi timpul, cum funcţionează într-un mod nou amintirile istoriei ş.a.m.d. Această transformare se realizează fiindcă Biserica e trupul Dumnezeu-omului în care Hristos a înnoit legile, adică funcţionalitatea naturii: "Cel ce s-a născut înnoieşte legile firii" şi "se biruieşte rânduiala firii" (IV, 21: a Născătoarei).
Dar Hristos înnoieşte în Trupul Său şi funcţionalitatea concretă a omului. El a creat nu numai structurile cosmologice, ci şi cele antropologice. A transformat facultăţile vitale ale omului în funcţii spirituale, simţurile naturale în simţuri duhovniceşti. "Îmbrăcat-a frământătura mea / Cel ce a zidit veacurile" şi "a unit cu Sine firea oamenilor" (V, 22: a Născătoarei). Prin această unire a transmis în natura omenească pe care a asumat-o, viaţa lui Dumnezeu, a înnoit-o şi spiritualizat-o. Prin Taine şi asceză credincioşii se grefează în natura umană a Dumnezeu-omului, iau viaţa şi funcţionalitatea ei şi se mântuiesc. Altoirea în Hristos reprezintă conţinutul real şi întregul scop al vieţii bisericeşti sacramentale şi ascetice. Sfântul devine "asemănare a lui Hristos". Canonul Mare numeşte această altoire "iertare", îngăduinţă, conlocuire [syn-choresis].
Privită din perspectiva antropologică, mântuirea se numeşte prefacere, schimbare a minţii [metapoiesis, metanoia], (pocăinţă). Dar transformarea omului e cu putinţă datorită unirii, con-locuirii [synchoresis], îngăduirii alături de Dumnezeu care se realizează în spaţiul [choros] care este trupul lui Hristos: Biserica. Influenţaţi de concepţia juridică despre mântuire, considerăm iertarea, îngăduinţa [synchoresis] ca o simplă lăsare a păcatelor deşi ea este ceva mult mai larg. Iertarea, lăsarea păcatelor se realizează fiindcă în conlocuirea, îngăduinţa lui Dumnezeu, oceanul bunătăţii dumnezeieşti face să dispară, şterge păcatele omeneşti. În realitatea ei deplină deci, iertarea e con-locuire, e "comuniune cu Hristos" şi "comuniunea împărăţiei lui Hristos ".
Deznodământul dramei
Aşa cum am subliniat, ca act liturgic Canonul Mare nu face analize. El îl plasează pe credincios în cadrele mântuirii. Realizarea lucrării mântuirii depăşeşte ceasul celebrării lui. Descoperirea celor ascunse se face vistierie a concentrării de sine şi a mărturisirii; însănătoşirea şi reconstituirea voinţei şi a minţii se realizează prin asceza de zi cu zi care schimbă întreaga viaţă; contemplaţia şi nepătimirea se vor realiza în rugăciunea neîncetată. Textul imnologic oferă elemente din toate acestea, dar n-am socotit just să depăşim limitele pe care imnograful le pune în textul lui. Restul se presupune şi se devansează. Măreţia pe care o oferă oficiul lui liturgic stă în aceea că el îl iniţiază pe om în spaţiul unde se pot realiza toate acestea, şi spaţiul este Hristos [kai ho choros einai ho Christos].
La mijlocul celor 40 de zile ale Postului Mare unde e plasată, Denia Canonului Mare îl cheamă pe credincios să-şi altoiască viaţa spirituală pe drumul lui Hristos spre Golgota şi spre înviere, drum pe care se condensează destinul umanităţii.
Spuneam mai sus că Marele Canon e o dramă. Şi se ştie că în toate dramele adevărate deznodământul vine din viitor. În cazul de faţă, deznodământul vine prin învierea lui Hristos pentru care credincioşii se pregătesc tot intervalul celor 40 de zile ale Postului Mare; prin învierea care desfiinţează stricăciunea, care îi aduce omului şi universului viaţa cea nouă şi noile dimensiuni deschise la infinit.
Dar această nouă realitate e prezentată de acum în faţa credincioşilor printr-o drama mesianică, profeţia hristologică a lui Isaia, cu a cărei citire se încheie Denia Canonului Mare. În finalul lungii privegheri, în mijlocul cuvântului profetic răsună calm şi măreţ, ca soarele ce răsare, glasul lui Dumnezeu Tatăl Care trimite pe Fiul Său în lume şi vesteşte lucrurile mari pe care Acesta le va realiza: "Te-am dat ca legământ al poporului Meu spre lumina neamurilor, ca să deschizi ochii orbilor, să scoţi din legături pe cei legaţi şi din casa închisorii pe cei ce şed în întuneric... cele dintru început, iată le-aţi auzit, şi altele noi pe care vi le vestesc... Veseleşte-te pustie şi satele ei în care are sălaş Kedar să înalţe glas. Să chiuie de veselie cei ce locuiesc Petra şi de pe vârfurile munţilor să strige. Să dea slavă lui Dumnezeu şi să vestească virtuţile Lui în ostroave. Domnul, Dumnezeul puterilor, va ieşi şi va face război, va aţâţa râvna Sa, va striga împotriva vrăjmaşilor cu putere... Şi voi duce pe orbi pe drumuri pe care nu le cunosc şi pe poteci pe care nu le ştiu vor merge. Le voi face întunericul lumină, iar cele povârnite netede. Cuvintele acestea le voi face şi nu le voi trece cu vederea " (Is 42, 6-7. 9. 11-l3.16).
Panayotis Nellas
Nessun commento:
Posta un commento